傅柯：《規訓與懲罰》導讀

為己[1]的傅柯：《規訓與懲罰》導讀

翟本瑞（南華大學教授）



一七五七年三月二日，達米安(Damiens)因謀刺國王被判處「在巴黎教堂大門前公開認罪」，他將「乘坐囚車，身穿襯衫，手持兩磅重的蠟炬」，「被送到格列夫廣場 (the place de Gre’ve)。那裡將架起行刑臺，用燒紅的鐵鉗撕開他的胸膛和四肢的肉，用硫黃燒焦他持著弒君凶器的右手，然後用四馬分肢，再焚屍揚灰。」[2]（頁3）

傅柯用《達米安案件》的描述開始了他的《規訓與懲罰：監獄的誕生》一書。行刑的細節與肢體受罰的描述，在讀者心中留下了殘酷而野蠻的印像，那是一種可以讓兒童半夜被惡夢驚醒的影像。

公開展示的酷刑與處決人犯的程序，是一套客觀的懲罰機制，扮演著社會控制的功能。公開認罪(amende honorable)與示眾柱形(Pillory)等刑罰過程，在傳統社會中相當普遍，俱細彌遺地操作過程，震撼人心，不但具有懲罰的功能，也具有教化的意義。它讓受刑人與觀眾都能感受到懲罰與社會控制的力量。

距離上述事件八十年後的一八四○年代前後，現代監獄制度開始形成，逐漸取代過去的酷刑，成為訓誡違法人們的拘禁場所；列昂‧福歇制定了「巴黎少年犯監管所」規章，清楚規定犯人每日起居活動的時間表，讓所有犯罪者都能依循客觀規律完成客觀要求事項。這時，公開展示的酷刑消失了，取而代之的是比較「人道」而繁複的規訓。當這一套關於法律與犯罪的新理論逐漸被大家所接受時，西歐各國於十八世紀最後幾十年間，逐漸制訂「現代」法規，給予犯罪者「人道、博愛」的處罰；一直到了十八世紀末及十九世紀初，雖然各地仍存在零星的恐怖懲罰儀式，但舊式的刑罰系統大致已經在西歐社會中消失了。

公開處決和時間表，代表著不同的懲罰原則，人道關懷或許是其間轉變的考量，但不會是決定性的因素，八十年間，懲罰原則已經從對人身體的擺佈與疼痛的操控等酷刑，逐漸轉變成非人身刑罰系統。如果說前者代表著對身體的懲罰，後者則是一套對心靈的懲罰系統。對傅柯而言，研究兩套系統間的轉換，關鍵在於考察西歐社會這八十年間在社會運作機制上的變化。而這正是本書所希望探討的主題。

傅柯希望探討「關於現代心靈與一種新的審判權力之間相互關係的歷史」以掌握「現行的科學－法律綜合體的系譜」，其研究依循著下列四項基本原則討論(頁22)：

1) 對懲罰機制的研究並不單純限於其「鎮壓」效應和「懲罰」方面，而是將它們置於懲罰機制可能產生的一系列正面效應中….將懲罰視為一種複雜的社會功能。

2) 在分析懲罰方式時不只將它視為立法的後果或社會結構的指數，而且視為其他行使權力方式的更普遍領域中具有特色的技術。並將懲罰視為一種政治策略。

3) 不再把刑法史與人文科學史看成兩個獨立的系列….而是根據某種觀點….將權力技術學變成刑法體系人道化與有關人的知識這二者的原則。

4) 試圖發現心靈進入刑事司法舞台以及整個「科學的」知識被納入法律實踐這種情況是否並非肉體本身受權力關係制約的方式發生改變的效果.

換言之，研究近代懲罰系統的轉變，絕對不僅止於歷史性的分析，而具有社會學式的考察意義，要將社會關係與權力運作，納入分析系統中考量，才能掌握社會結構變遷的意義所在。而這種權力關係的轉變，並不是只針對懲罰系統而發，更應該可以在當時的家庭、學校、醫院、工廠等不同機構中見出，是權力在社會機制中運作方式的改變，可以展現在歷史發展過程中的不同領域之上。

事實上，就控制系統而言，只有一種新式的監控程序能夠逐漸被發展出來之後，才能夠取代原有的社會控制機制，為人們所普遍接受。史基那(B.Skinner)《自由與尊嚴之外》一書，從行為主義的角度，說明人類受到制約程序的作用，現代社會是將新式控制體系的諸多價值，內化到每個人心中，在每個人心中套上一把社會規範的尺，規約著現代人的行為。相較於傳統社會中，壓力與社會控制是外在的，現代人所面臨的是自我規約與內在壓力。

在《規訓與懲罰》中，傅柯討論十八世紀以來的監獄制度產生過程。從1757年傳統社會中對罪犯「殘忍的」公開拷打與處決，到1840年代「人道的」監獄制度形成，八十年間，西方社會對於罪犯的權力施行，有著觀念上的轉變。在古典時代，公開執行刑罰是一種儀式性的活動，能將罪行和權力的運作徹底地表現出來，並藉著重覆施行權力的方式，以阻止罪行的再度出現；這時，公開執行刑罰的目的是為了再度強化權力的運作，而與犯罪者的行為改造無關。然而，到了近代，由於新的論述形成，權力的施行不再是外在、可以見出的，而轉變成內在的、無所不在的自我要求，再加上「人道」立場的關懷，於是，藉著現代監獄制度的形成，希望能夠達到改造罪犯的目的。事實上，這個紀律化的訓練過程是與資本主義的近世開展關聯在一起的；只有在將工廠、學校、醫院、拘留所、軍隊、監獄等制度，完成普遍的壓制與自我訓練的程序後，個人才能成為紀律化的動物，而存在權力的監督系統中；同時，也正是依賴著這些分類，西方資本主義社會才能讓人們保有行為和思想上的「自由」；所謂的自由只是藉著權力運作，讓人們依訓練過程，將自己安置於無所不在的監督系統中，才能完成的一種狀態。這時，權力的運作是隱而不顯的，它取代了傳統「野蠻的」權力運作方式，而無所不在地存在所有的社會制度中；這時，不管是在公開或是私下的場域中，人們都已經養成了自我監督的習慣，人們潛意識裡持續存在著受到監視的壓力。處　　於現代西方社會的這種特殊歷史經驗（資本主義社會形態）下，才能開展出特殊的權力運作關係，產生了現代社會裡關於「人」的觀念；而諸如監獄制度、教育體系、精神醫學、犯罪學、人口學等不同的知識系統，都共同促成這個論域的形成。事實上，西方近代世界在分類學上很成功地形塑出對「人」的監督和訓練，讓西方世界具有開展出「現代化」所需的社會基礎。

與傳統公開針對犯人身體的懲治相較，現代社會以較為人道且具有行為矯正功能的監獄制度來代替傳統的懲罰。但是，只有在諸多作用力與新式控制體系形成之後，這套監獄制度才會成為大家所接受的社會控制制度。本書是關於監獄制度發展歷史的研究，但是，傅柯為何要寫作這樣的一部歷史著作呢？他並不是對過去的歷史事件感到興趣，而是希望透過權力對歷史發展的範囿過程，探討關於現代人的歷史，希望能夠考掘出支配現代人在心靈與身體系統上諸多作用力的源頭。對傅柯而言，歷史的考掘最重要的工作不只是研究制度的轉變，而應透過研　究體制如何轉變的過程，來發掘其作用系統。正如同尼采在《道德系譜學》一書，藉著揭露基督教創設歷史與初期發展的系譜，以掌握其間論述形成過程與價值的系統；只有在回溯到其開展源頭的生發過程，我們才能真正認識到基督教的特性與作用力，也才能因真正的認識而超越其限囿。因此，對尼采而言，系譜學的意義正就是超人哲學的精神所在，也是社會改革的真正動力。同樣的，對傅柯而言，唯有回到現代人所接受的控制系統的作用力形成源頭，揭露其論述形成過程，才能真正面對它而超越它。在知識實踐與權力意志上，傅柯是相當尼采式的。

當然，光是描述現代監控狀態仍是不足的，必須經由檢視此一新式論述形成過程，才能檢視現代監控制度的作用原則。「刑罰應有章可循，依罪量刑，死刑只應用於殺人犯，違反人道的酷刑應予廢除。」（頁71）1789年掌璽大臣對酷刑和處決的請願書，表達了十八世紀末期社會大眾對公開處決的抗議，人們漸漸無法忍受專橫、暴虐、野蠻、報復性的權力操作，社會期待一種新式而統一的懲罰。只有經由將懲罰權力轉換成符號系統，以統一的原則出現，相應的社會操作程序才會逐漸產生出來，改革者也依循著一定原則，調整社會控制方式。這些原則如下(頁91-99)：

1) 最少原則：刑罰與罪行大體應該相當，但是，只要預期懲罰對犯罪的獲利會有所報復，就能降低犯罪的意願。

2) 充分想像原則：處罰核心的「痛苦」不必是實際的感覺，只要在觀念中產生痛苦、不愉快、不便利想法，就能擴展懲罰的觀念，抑制犯罪的動機。

3) 單方面效果原則：刑罰應該對沒有犯罪的人造成最強烈的心理效果，但對被懲罰的人而言，只要整體加總效果達到懲罰目的即可。

4) 絕對確定原則：與每一種犯罪及從中可能獲得好處的觀念相連的，應該是一種特定的懲罰及其產生明確的煩惱的觀念。而這些都將以成文法客觀地寫出並對大眾公告之。

5) 共同真理原則：懲罰本身不應成為証明犯罪的工具，而應採客觀證據及推理，以獲得關於犯罪事項的真理。

6) 詳盡規定原則：所有犯罪都應明確界定，並精確地被納入到分類系統中。

於是，犯罪、刑罰與監獄都成為符號化活動的一部份，成為權力施行以及懲罰規訓的符號系統，藉人道之名，遂行新式監視與控制之實。事實上，所有改革與變遷，都要先在觀念系統上有所轉換，才能給予具體轉變一個實質的支撐力，也才會在具體層面依各細部施行方式，得到開展，產生制度上的變革。換言之，是觀念與符號系統先能轉變，才讓具體制度變遷得以可能。

經由上述原則轉換之後，現代懲罰體系才能藉符號系統逐漸形成，現代化監獄制度也才得到開展，現代人因而逐漸被拘禁在新的規訓符號系統之中。在此轉化過程的初期，傅柯分析十八世紀後期人們所面對的三種懲罰權力的方式：第一種是傳統君主制的方式，懲罰是君權的一種儀式，是以報復的儀式標誌，對犯人肉體施加可客觀察覺的報復，傳統懲罰制度在這個時期仍然發揮某些功能；第二種是由主張改革的法學家提出，將懲罰視為使人新獲得權力主體資格的程序，依符號系統來建立懲罰的觀念，這時，權力的施行在於社會共同體；然而，西方近代發展，最後懲罰系統是以監獄制度的設置而開展，成為對人實行強制的一種技術，是由管理機制來執行。這是懲罰權力據以行使的三種方式，也是三種權力技術學。至此，傅柯問道，為何曾經同時存在的三種權力實施方式，最後僅存第三種監獄制度？「懲罰權力的強制的、肉體性的、隔離的、隱秘的模式，是如何被觀念的戲劇的、能指的、公開的、集體的模式取代的？為什麼體罰（不是酷刑）以監獄為制度依托，取代了懲罰符號的社會遊戲和冗長的傳播符號的節目？」（頁129）傅柯從對酷刑與懲罰的討論，引出了規訓與監獄形成的問題。

只有規訓體系形成而為社會大眾所普遍接受後，酷刑與懲罰才會被新式的控制系統所取代。這個轉變過程不是孤立的事件，而是全面性、在空間上有系統的轉變；它表現在教育過程、宗教活動、日常生活的常規習慣、工作場所安排、軍事訓練，甚至是居家建築以及科學知識組織等不同領域中。權力的運作，透過在對時間與空間上的安排，形成細部操作系統，展現出對活動的控制。其中，自古以來就存在的時間表很快就出現在學校、工廠及醫院中，將常規劃分成許多可以細分並標準化的片斷，以控制行為準則；其次，所有的行為都有一定步驟與時間規定，無論按照教堂的鐘聲或是口號指令，都有預定的規律可循；隨之而來的是肉體與姿勢間的關聯，學生、勞工、軍人、信徒等不同角色，都有一定行為儀節要遵守，也有標準化操作程序可循；於是，紀律規定了肉體與其加以操縱的對象之間的每一種關係，讓肉體與外在對象建立起強制聯繫；最後，通過新的支配技術，一種新的客體對象逐漸取代機械肉體，成為有機的關聯。(頁148-155)

一套規訓方式，如何透過個人、透過其肉體、透過其時間安排與具體操作程序、透過其觀念與心理所接受的邏輯，而能安排成一套社會體制，成為日常生活中百姓日用而不知的常規，這是傅柯所想探討的主題。對他而言，這正就是現代社會開展加諸在每一個人心理與身體上的支配與規訓。民主、法治、人權、道德、規範等構成現代社會的基本運作原則，都要等到這套規訓體制能夠深刻且具體地施行在每一個人身心之上，然後才能得到具體開展。即令不必每個人都具體而微地體驗這套操縱技術的不同運作方式，只要想像在他人身上的開展與施行，這套規訓體制就能夠發揮其作用力。規訓原則在軍事訓練中最清楚地見到，首先是將時間分解成連續的或平行的片斷，讓每一個片斷有客觀開始及結束的分隔點；然後按照各種簡單因素的序列來將不同事項分解成細微而有組織的標準作業流程；再針對各個過程制定難易漸進的合格標準，並依每個人各自條件制定訓練的目的。於是，在這些標準程序下，每個人可以按其能力與學習時間，規劃一定的進度，達到所要求的標準，規訓的方法揭示了一種「被連續整合的線性時間」，趨向於一個穩定的終點，是一種「進化的」時間觀（頁158）。軍事訓練如此、學校教育如此、醫院與療養院也是如此，最後，監獄制度也依同樣的原則建立出每日流程與規訓體制。

紀律實施本身必須有一定的監督與強制機制才能有效管理。學校制度將學習依年紀與能力，劃分為不同年級、不同科目、不同課程與進度、不同的教學法與授課目標，然後依一定的程序，讓每個學生都能達到要求標準後，再進入下一單元。為了有效學習，還必須定期安排固定範圍的考試，以確定通過某特定階段的學習目的。達到一定訓練後，可以取得結業証書或是文憑，成為個人學習成就的客觀証明。就考試而言，它產生了一權力行使的機制，將知識形成一種可操作的類型，考試（檢查）把可見狀態經濟(economy of visibility)轉換成權力的行使，考試也將人引入文件領域，同時，由各種文牘技術所包圍的考試進而將每一個人變成一個「個案」（頁186-90）。在紀律實施過程中，無論是工廠中的產品、軍隊中的部隊、學校中的學生、監獄中的犯人、社會中的公民，都按照社會體制中的各種權力實施系統，在生理與心理上，服從其規訓。

然而，那裡有權力運作，那裡就有抗拒；除非順從可以得到更多利益，人們不會主動地接受各式支配。為了達到有效管理，社會建立了一套分類系統，將常態與偏失加以區分，並對每一類型的人賦予一定的規約與期待。於是，總有一些處於不利地位的人，無法適應規訓對個人身體與心靈所造成的負擔，而產生某種程度的抗拒。一個社會為了約束個人對社會秩序與規範所可能產生的破壞，除了要有懲罰機制外，更要有不同方式的監督系統。

監督是為了要遂行原有分類與規約的活動，現代監獄是採取邊沁(Bentham)的全景敞視建構(panopticon)為監控系統的象徵。瞭望塔中只要有一個監督者，就可以監視所有的罪犯，並澈底執行時間表與行動準則中所要求的一切。甚至，只要罪犯認為有人可能一直監視著他，就能達到監控的作用，至於監督者是否完全掌控一切狀況就不是那麼重要了。這套原則可以應用到醫院、工廠、學校等制度中，病人、工人、學生只要認定自己的行為與活動受到監控，而依照規定程序行事，規訓的目的就已達到了。現代人是將監控系統內化，讓每個人都活在受到社會大眾檢視與監督的狀況下，進而安排每日生活與行程。

「一種虛構的關係自動地產生出一種真實的征服。」（頁202）此後，不需要使用暴力就可以讓犯人改邪歸正，讓病人安靜，讓工人工作，讓學生讀書，權力的運作不必針對外在、肉體而發，但能達到更為強大的效果，控制總數更多的人們。

至此，傅柯可以論述現代監獄制度的形成。監獄雖然早已存在，但其功能與目的完全不同，只有當社會運作原則改變之後，監獄制度才在社會功能上產生了全面性的轉變。現代監獄首要原則是隔離，並經由對自由的限制，從工作與隔離中達到改造行為的目的；透過針對每個犯人的記錄制度，調節並建其行為常規，滿足了懲罰的意識型態要求。（頁236-55）。這套規則不只適用在監獄上，也可以用在救濟團體、寄宿學徒、勞改農場、規訓營、醫院、救濟院、學校、工廠之中，成為一套新的「權力經濟學」。傅柯在全文論述最後表示（頁316）：

結束本書論述的這一終點應該成為有關現代社會致力於規範化的權力與知識形成的各種研究的一個歷史背景。[3]

但是，這雖是研究的終點，卻正是行動與社會實踐的起點。透過分析現代規訓與懲罰系統的形成，以及監獄制度的運作原則，傅柯才能針對當代的社會控制，以及監獄制度的缺失，提出反省的參考與實踐的指導原則。米勒指出：[4]

它構思於傅柯的行動主義熱情最高漲的時期（即他參與法國毛派運動並開展「監獄信息小組」活動的時期），成書於一九七二年至一九七四年間──這正是法國極左翼運動退卻和陷入混亂的年代。這是傅柯關於政治理論的一篇最重要的論文，它展示了「多重不可能的事」，譴責了人道主義，暗中為人民暴力作了辯解，並迫使讀者努力理解仇恨和侵犯在現代社會、現代精神中的作用。

在作者自己的心中，這本書標誌著他的事業的頂峰。傅柯稱之「我的第一本書。」這是因為，他以前的作品從未表現過這樣的自信和控制能力，而他以後的作品也不會再顯示出這樣集中的（和令人困窘的）力量了。

在《規訓與懲罰》一書出版後不久的一次談話中，傅柯表示：「如果我想自命不凡的話，我就會用『道德系譜學』來做我正在從事的工作的總標題了。」[5]由此可見傅柯對該書與進行中的研究的重視，也說明《規訓與懲罰》不但具有理論反省上的價值，更具有社會實踐的意義，它促使社會大眾反省現代人所承受的規訓系統，並推動著當代的獄政改革。

就傳統史學研究而言，傅柯在《規訓與懲罰》一書中雖然用了一些檔案文獻，然而，就整體資料掌握而言仍是相當不足的；加上他的論述風格，以及忽略了更多的資料，都引起許多專業學者的批評。但是，對傅柯而言，這些都不算問題，他的研究從來就不宣稱是「客觀的」研究，在他「系譜學」以及「知識－權力」研究取向下，本書正就是他對抗當代社會規訓系統的革命武器。他是為自己受監禁的心靈而寫出這本書的。這個立場，也具體表現在後來《性史》研究系列著作之中。傅柯是為了自己而進行關於規訓制度的研究。

那麼，對我們而言，研究規訓制度的目的何在？



* * *



道之以政，齊之以刑，民免而無恥﹔道之以德，齊之以禮，有恥且格。

《為政第二》

仲弓問於孔子曰：“雍聞至刑無所用政，至政無所用刑。至刑無所用政，桀紂之世是也；至政無所用刑，成康之世是也。信乎？”

孔子曰：“聖人之治化也，必刑政相參焉，太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。顓五刑必即天倫。即就也就天倫謂合天意行刑罰則輕無赦，行刑罰之官雖輕猶不得作威作福刑侀也，侀成也，壹成而不可更，故君子盡心焉。” 《孔子家語‧刑政第三十一》



台灣社會當前的規訓與懲罰系統顯然無法達到「有恥且格」的目的，甚至，監獄制度反倒成為最有效的技藝交流中心，以及黑道人際關係交誼廳；我們很有理由質問，當前台灣社會懲罰的觀念與制度的安排，又是透過什麼樣的機制來開展的呢？

傅柯曾經表示，正因為精神分析有其特殊的歷史時空特性，以及權力論述結構，並不是對所有人普遍皆準的「科學」，所以，每個人都應該發展出屬於自己的精神分析理論。[6]傅柯為了自己而研究規訓制度，那麼，我們為了什麼閱讀傅柯的《規訓與懲罰》？是虛榮？是炫耀？是成績？是學問？是責任？是娛樂？還是基於一種好奇心？有沒有人是為了自己？

傳統中國社會的懲罰系統是以五刑為主。鞭作官刑、扑成教刑、金作贖刑、流（放）刑、賊（殛）刑，是為原始五刑；到了氏族社會時代，五刑指墨刑、劓刑、剕刑、宮刑、大辟；帝制社會時期五刑為笞刑、杖刑、徒刑、流刑、死刑；依《大清現行刑律》區分，五刑為罰金刑十、徒刑五、流刑三、遣刑二、死刑二；與傳統懲罰系統的殘酷性格相較，近代繼受法時期的五刑，主刑（死刑、無期徒刑、有期徒刑、拘役[ 留 ]、罰金）與從刑（褫奪公權、沒收）都不以肉體懲罰為主要對象。[7]那麼，「現代」懲罰系統是在什麼時候、透過何種機制形成的？唯有探究此一轉變的機制，我們才能認識到「為了自己」的規訓系統轉變。

Fou-Tchou-Li 殺了蒙古王子Ao-Han-Ouan，光緒皇帝下令將其凌遲而死；酷刑於1905年4月10日在北京公開執行，受刑人全身裸露，將頭髮吊起，全身用刀細細切割成一百塊。為了延遲死亡的時間，受刑人服用鴉片減輕疼痛，讓凌遲的效果得以分為一百次漸次增強。整個行刑過程不但充滿觀眾，更讓中外人士拍照，製作成一百幅照片，巴岱伊(G.Bataille)在《情慾的淚水》[8]指出，這是全世界所有由影片所捕捉到的最痛苦的影像，這些照片不但流傳在西方世界，天津郵局甚至還將某些照片收進所發行的明信片中，可見公開化的酷刑在二十世紀初，仍是懲罰過程中的重要操作程序。對當時的中國人而言，這是教化與懲治的必要手段，看在西方人眼中，正足以顯現野蠻、落後的文化。實則，這代表著兩種不同的監控制度，基本上是不可共量的。

這套監控制度並沒有在1905年就結束，現存傳流的影像資料中，無論是二○年代國共黨爭過程中的屠殺事件、八年抗戰中日軍的屠殺紀錄、日軍佔領台灣後1930年所發生的霧社事件、四○年代後期國共內戰，以及二二八事件等等，再再顯示1950年之前與中國社會相關的規訓與懲罰歷史，是部相當「殘酷、野蠻」的歷史。陳界仁在檢視相關視覺影像後寫出了他的感受：[9]

在那失焦的臉孔上﹐彷彿浮現出另一張臉孔﹐在被定影的肉體內﹐疊著另一個晃動而難以定影的肉體﹐在被時間的囚禁中﹐影像有時是流動不息。在凝視的恍惚中﹐我常「看見」了我自己﹐我看見了作為「受難者」的我﹐我看見了作為「施虐者」的我﹐我看見了作為「共犯」的我。……「過去」望向鏡頭﹐望向著隱身在攝影機後的拍攝者﹐也望向著未來的同時﹐拍攝者成為了橫亙在這相互觀看中的謎。而我們的再凝視﹐是否使得這觀看的行為﹐成為一種「觀看」的迷宮？…在無聲的影像裡﹐我總聽見了連綿的低語﹐或眾聲喧譁。有時﹐我們要用傾聽來閱讀影像﹐並以傾聽的姿態在影像迷宮中行走。……【繪製影像】對我而言﹐同時是一種被壓抑的隱藏性記憶的再度浮現。

魯迅是從中國人圍觀日本人殘殺自己同胞時的冷漠表現，見到自己的民族意識自覺；其文學作品中多次出現饅頭沾斬首犯人血液可治癆病的描述，也正顯現出當時社會中的一些想法。事實上，規訓與控制的發展史，並不止於1950年；台灣地區戒嚴時期的白色恐怖，大陸地區文革時的清算鬥爭，再再都延續了近代監控的歷史發展。規訓與懲罰不必時時展現在每個人眼前，只要在人們心中產生「禁聲」的感覺，以及恐懼的效果，紀律與規訓的目的就能達成。

傳統社會中，筷子使用、毛筆書法、私塾庠序、讀經背誦、八股對仗、禮法家訓、行為儀節等文化現象，處處充滿著嚴格的規訓體系，較近代西方社會的要求有過之而無不及。如果說西方近代文明，就是以這套規訓體制為基礎，所形成的資本主義控制系統，那麼，華人文化圈中對個人紀律與規訓的要求，正就是當前東亞資本主義得以開展的基礎。有些人把它簡約成儒家文化，但更為廣泛的論述場域應為規訓與控制系統的發展。此點與近代西方社會相較，並無太大差異；不同之處，應是西方懲罰系統的轉變，從對肉體施加酷刑轉而成為對心靈的監控。

即使是華人，許多人談到傳統中國社會時，還是以「他者」的態度觀解相關差異；甚至，在心理上產生某種「異國」的情緒。這是因為監控系統與權力運作方式在制度層面有著全面性的轉變所致。例如，傳統中國社會不殺讀書人，除了秦始皇殺了四百六十個儒生而在史冊中留下暴君之名外，權貴即使對讀書人咬牙切齒，也很少膽敢冒天下之大不韙，施行赤裸裸地暴力，往往要採取不同方式的規約與懲治來對付讀書人。濫施文字獄的君主，在史冊中都沒有留下好名聲。

然而，1926年段琪瑞、賈德耀所代表的國民軍公開射殺五十多名請願的知識份子[10]，代表著一種新的權力觀已然產生。此後，鉗制言論、肅清異議、白色恐怖、清算鬥爭、坦克鎮壓等等，都成為知識份子心中的恐懼，而這些也都只是近代之事，不符合傳統的規訓類型。說傳統中國社會是一個君主專政的集權統治社會，正代表著一般人不但不瞭解中國歷史，更不瞭解中國社會；錢穆不斷反駁這種論點，費孝通也主張中國社會的權力關係與西方大不相同。事實上，如果深入地對傳統中國社會的規訓與懲罰系統加以考掘，就會認識到近代中國社會監控與規訓系譜的發生學，也較能同情地理解傳統社會權力運作機制。[11]只是，大家寧可隨著洋大人的說法，簡單而又嚴厲地批評傳統社會，有多少人願意花工夫深入掌握這套論述？

客觀地瞭解傅柯？傅柯不是拿來讀的，傅柯是拿來用的！只有為了自己而讀，才能真正掌握傅柯，閱讀《規訓與懲罰》一書時，你有沒有讀到那種形成支配與規訓你的心靈與身體的論述？你有沒有讀到你的不滿(discontent)?



[1] 此處「為己」一詞不是德文für sich，而類似英文的for yourself；傅柯與德國觀念論的學術性格屬於不同世界。

[2] 傅柯,《規訓與懲罰：監獄的誕生》,劉北成、楊遠嬰譯,1992,台北：桂冠。下文如直接引用本書，僅註明頁數，不另列出處。

[3] 多麼繞口的句子，一個標點也沒有而我們居然也看得懂，可見百年來當代漢語西化的轉變，已經深入且規訓了我們認知的心靈。

[4] 詹姆斯‧米勒(J.Miller)《傅柯的生死愛慾》，高毅譯，1995,台北：時報文化，頁360-1。文中引述F.Ewald在〈解部學與政治團體〉一文說法。

[5] 引自《傅柯的生死愛慾》，頁367。

[6] 印像深刻，但找了幾次，都還找不到原始出處。在找不到出處的情況下，這個觀念可不可以引用？傅柯曾說「不要問我是誰，也不要勸我保持原態」，他也不必然就是“傅柯”，重點在於要述說什麼。就算傅柯沒說過這段話又怎麼樣？你打算告我嗎？

[7] 黃源盛,〈《大清現行刑律》〈名例律〉「五刑」解讀示範綱要〉, (http://justice.nccu.edu.tw/doc/AcdemicProgram/_private/five%20penals.doc),2002/3/8

[8] Georges Bataille, The Tears of Eros, 1989, San Francisco: City Lights Books, pp.204-7.

[9] 引自劉紀蕙,〈『現代性』的視覺詮釋︰陳界仁的歷史肢解與死亡鈍感（節錄）〉,《文化研究》第九期,2001/11/15,( http://www.ncu.edu.tw/~eng/csa/journal/journal_park63.htm)

[10] 可參考周作人,〈關於三月十八日的死者〉,收入《周作人全集(1)》,1982,台北：藍燈文化，頁169-71。

[11] 參見錢穆，〈中國歷史上的政治〉，收入其《中國歷史精神》，1978，台北：東大圖書，頁19-38 ;牟宗三，《政道與治道》，1974,台北：廣文；費孝通，《鄉土中國》,1947,上海：觀察社；費孝通，《鄉土重建》,1948,上海：觀察社；Hamilton,Gary G., Ben-Ray Jai, and Hsin-Hen Lu, “Heaven is High and the Emperor is Far Away: Legitimacy and Structure in the Chinese State.” Revue europeene des sciences Sociales, Tome XXVII, No 84;翟本瑞，〈權力試釋〉，收入其《社會理論與比較文化》,1999,台北：洪葉，頁1-28。