一般人對佛教教義的初淺了解，總認為佛教是「慈悲為懷」，因此，推動廢除死刑的人對於佛教意見領袖是否支持「廢除死刑」，難免事先就抱持著「他應是我同類」的正面期待。但是，台灣佛教意見領袖給這些熱切期盼者的回應，往往與事先的預期有若干落差。本文即對針對這些佛教意見領袖的回應，作一初步的整理
「廢除死刑」的議題，在台灣法學界、人權界已有多年的討論。2000年5月20日，律師出身的陳水扁總統就任，提出了「人權立國」的主張，在「國際人權公約國內法化」的目標下，「廢除死刑」成為其中一個重要的課題。在台灣宗教界，積極推動此一議題的，首推基督宗教界。天主教台灣區樞機主教單國璽，2000 年4月28日拜訪總統當選人陳水扁時，就對即將就任的總統提出了廢除死刑的建議。台南神學院教師陳文珊女士編撰的《基督宗教死刑議題研究》【1】，為台灣基督宗教界近年的相關成績，作了初步的整理。
在政府及民間人權人士積極推動廢除死刑運動的過程中，佛教作為台灣主要的宗教之一，廢除死刑推動者亟欲聽取佛教界的意見，爭取佛教界意見領袖的支持。譬如，在更早之前，立法委員謝啟大於1993年3月26日拜會慈濟功德會證嚴法師，針對營救死刑犯劉煥榮未果一事，期待慈濟功德會能發揮影響力，介入「死刑存廢問題的充分討論。」【2】據星雲法師公開發表的「日記」，1994年6月5日，柏楊的夫人張香華女士等人訪問星雲法師，談及「國際特赦組織」的內容，包括︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑等議題，並探詢星雲法師的看法【3】。
2002年3月1日，天主教輔仁大學法律系和若望保祿二世和平研究中心舉辦「廢除死刑國際研討會」，特別邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」。而受邀參加此次研討會的來賓，英國西敏斯特大學死刑研究中心創辦主任胡金生（Peter Hodgkinson）教授，特別在2月28日下午拜訪聖嚴法師，了解佛教對相關議題的看法【4】 。
一般人對佛教教義的初淺了解，總認為佛教是「慈悲為懷」，因此，推動廢除死刑的人對於佛教意見領袖是否支持「廢除死刑」，難免事先就抱持著「他應是我同類」的正面期待。但是，台灣佛教意見領袖給這些熱切期盼者的回應，往往與事先的預期有若干落差。本文即對針對這些佛教意見領袖的回應，作一初步的整理。
(1) 慈濟功德會證嚴法師──迴避死刑議題的爭論
首先來看慈濟功德會證嚴法師的回應。如一般人的印象，慈濟功德會雖然積極從事濟貧、急難救助、醫療、教育、文化等慈善事業，備受各界敬重，但對於政治、社會議題，卻一向抱持著低調、不介入爭端的消極態度；證嚴法師對於謝啟大委員的邀請，也是同樣的。據《一九九三隨師行記（上）證嚴法師的衲履足跡》的記載，證嚴法師的回應只是：
「上人在傾聽謝委員的意見後表示，面對社會問題大家要有耐心；他可以感受到謝委員的愛心，同時對劉煥榮的下場，也覺得相當難過。不過上人更強調，不應因此而對整個社會失去信心；只要社會各階層一同努力，祥和社會應指日可待。」 【5】
雖說「社會各階層一同努力」，但是事實上，慈濟功德會一貫「積極地做，消極地說」的態度並沒有改變，從當時到現在，似未曾在「將死刑的存廢問題充分研討」方面做出明顯的動作。
(2) 佛光山星雲法師──根據佛教教義的理解，反對廢除死刑
其次，來看星雲法師的態度。
根據《星雲日記》（1994年6月5日）的記載，星雲法師對於「國際特赦組織」的工作內容︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑，唯一「稍有異議」的是「廢除死刑」，並提出了他所理解的「佛教」作為異議的理由。他說：
「對於廢除死刑這點，我稍有異議。我認為特赦不一定要反對死刑，因為佛教重視因果，殺人不處罰是違背因果原則的做法。佛教首重戒殺，但其中亦有多種層次，小乘的羅漢以慈悲寬恕敵人，也有的因自衛而殺死對方；大乘的菩薩卻以殺少救多，殺壞救好擔當起殺人的責任，這也要視其內心起念的不同去衡量。」【6】
星雲法師對此相當堅持，在其著作中再三提出。如《星雲日記》（1995年1月22日）再次提到他對人權組織「主張廢除死刑」的不以為然：
「臺灣的柏楊先生，他發起世界特赦組織，主張廢除死刑。可是廢除死刑在佛教因果法則上是無法成立的。如是因招感如是果，造因不受果是不對的。我們身為佛教徒可以希望減少死刑，儘量不用死刑，改用其他方法來代替死刑，但不主張廢除死刑。」 【7】
由此可見，雖然星雲法師主張儘量少用死刑，但認為不能廢止。
《星雲日記》（1994年4月16日）：星雲法師為了「加強佛光會員們的正知正見，加強大家對信仰的堅定不移」，特別在佛光會幹部講習會中，又講述了他對廢除死刑的看法。他說：
「社會上某些人要求廢除死刑，我覺得沒有這個必要。死刑雖然殘忍，但合乎佛教因果報應的原則。所謂：『殺人者人恒殺之』。在南部有一個殺死七個人的罪犯，後來在台南監獄判處死刑，由于太久沒有執行過死刑，因而沒有人敢去槍決，只好由國防部派遣憲兵前來處理。事實上，不敢去執行死刑的獄卒是消極的慈悲，而國防部的憲兵卻是積極的慈悲。他們是無罪的。因為他們執行的是國家的法令。佛陀在因地中曾經殺死過一個害死五百人的罪人，這就是『我不入地獄，誰入地獄』的大無畏菩薩精神。至于佛教徒能當兵嗎？馬小濱、劉煥榮對所犯的綁架之罪徹底懺悔，可以免除死刑嗎？這類問題，在法律上要負責任，在佛教上也要講因果，死刑與殺生之間不能一味地以婦人之仁來處理，而必須明白自作自受、不昧因果的真正意義。」【8】
星雲法師可說是堅定的死刑維持論者。2001年5月6日的《人間福報》，星雲法師在其專欄《迷悟之間》有〈死刑的因果〉一文，繼續反對以人權的理由免除殺人者的死刑。他說：
「對於許多的思想犯、政治犯，應該給予特赦，這是從事人道主義運動的人共同的希望。甚至，對於社會上許多為非作歹、違法亂紀、擾亂社會安寧的人，也給予特赦，或以其它的刑罰來代替，以免除死刑，這也無可厚非。然而，對於一些殺人致死、傷害人命者，如果也只是為了強調人權而給予特赦，這就有待商榷了。」
「所謂『種如是因，得如是果。』此乃千古不變的定律，因此，殺人者若蒙特赦，如此殺人而能夠不被人所殺，此理可乎！」【9】
星雲法師又把他的這個主張，寫進《佛光教科書》中。該書第9冊「佛教問題探討」第18課「應世」中的第12為「佛教對死刑的看法」，寫道：
「有權力的人可以改變法律，但是『權』卻無法勝過『天』，『天』就是因果法則。社會上有一些人主張廢除死刑，以佛教的因果法則來看，廢除死刑不合乎因果，造惡因卻不受果報，是不公平也不合乎真理。因此，站在佛教的立場，可以希望減少死刑，儘量不用死刑，但不主張廢除死刑。」
「另外，法官判人死刑，如果不摻雜個人的恩怨、利害，完全基于維護社會的秩序、公理、正義，不得不如此做，雖然判決死刑殺人，佛教認為並不違反道德。而執行死刑的人，是執行國家的法律，與罪犯無冤無仇，無殺心，行為屬無記性，因此沒有罪過。」 【10】
把「反對廢除死刑」寫進《佛光教科書》，顯示星雲法師對其信念的堅確，認為「佛教的立場，是不贊成廢除死刑的」。
(3) 法鼓山聖嚴法師──根據現實社會的判斷，反對貿然廢除死刑
再看聖嚴法師的態度。
相對於星雲法師認為「佛教的立場，反對廢除死刑」，聖嚴法師則有不同的看法。他認為，如果只單純地根據佛教的立場，他會主張廢除死刑。
聖嚴法師在1995年出版的《叮嚀》一書中有〈廢止死刑〉一文，開章明義首先表示：
「佛教徒相信，天下沒有不能感化的壞人。如果能夠給犯錯的人一個改過自新的機會，這個人可能會是『浪子回頭金不換』，變成社會大善人。因此，站在一位佛教法師的立場，我主張廢止死刑。」【11】
聖嚴法師在2002年2月，接待來訪的英國學者胡金生時，也說：「就我個人對佛教的理解，佛教應該是反對死刑的。」【12】
但是聖嚴法師認為，並不能只是「站在一位佛教法師的立場」，還必須考慮現實社會的情況。他反對在社會條件成熟之前，貿然廢除死刑。因此，他對胡金生教授介紹佛教的立場之後，還特別申明了自己態度。他說：
「就我個人對佛教的理解，佛教應該是反對死刑的。我個人會視各國廢除死刑的社會機制是否成熟，再進行存廢的決定。因為一個社會如果還沒有成熟到廢除死刑的程度，貿然廢除死刑可能會產生許多社會問題與後遺症。但假若一個社會中人民的教育、政治制度、法律、法治等各方面已經普及健全，這時候就應該廢除死刑。」
「我再重複一次，根據佛教的基本精神是贊成廢除死刑的。但實際上則要就當前各國家的社會、法律、教育的環境進行評估，視時機成熟而定。希望到了二十一世紀末時，全世界都沒有死刑，那是最好的。」【13】
聖嚴法師在這裡，表現出一種「反教條主義」的姿態，也就是，即使佛教的教義反對廢除死刑，但如果不具可行性，他還是反對立即實現佛教的教義。聖嚴法師對於世界上一些激進地反對死刑的宗教領袖，表示了他的不以為然。他對主張廢除死刑的英國學者胡金生說：
「我參加了2000年聯合國所舉辦的『世界宗教暨精神領袖和平高峰會』，世界上的宗教精神領袖聚在一起，討論的就是人的問題、生命尊嚴的問題，其中一個議題就是死刑。我也參加了在羅馬召開的世界宗教領袖的『宗教對談』，其中也談到死刑的存廢。而有些人很激進，堅決反對死刑；這些人就如教授所言，站的位置太高，沒有考慮到廢除死刑後可能發生的問題。」【14】
聖嚴法師並沒有說明，他認為可以廢除死刑的社會機制，其具體指數是什麼，但至少他表示具備條件的國家，是可以廢除死刑的。他在《叮嚀》一書中說：
「在今日的歐洲有很多廢止死刑的國家，他們的社會並沒有因而秩序大亂，可知事在人為。去年我曾訪問捷克的首都布拉格，捷克是歐洲古文明中心的國家之一，在那兒早已廢止死刑，對他們的社會影響乃是正面的，犯罪率很低，可見得，國民的行為，並不一定非得靠嚴刑峻法才能約束。歐洲還有好幾個小國家，因為轄區小、人口少，在他們的法律背景裡，根本沒有死刑，不免令我心生嚮往。」【15】
至於台灣的社會條件是否夠得上聖嚴法師的標準？答案是否定的。他認為，台灣要廢除死刑：
「必須考慮到台灣特殊的人文風俗背景。
第一，台灣的幅員雖小，人口密度卻相當的高，故不同於歐洲的若干小國家。
第二，台灣人民在習慣上，對道德法律的修養尚不夠深切，貿然廢止死刑會引起社會價值觀的混淆。……r
第三，宗教信仰不夠深入普遍。」【16】
綜上所述，聖嚴法師認為，「廢除死刑」不能只是根據佛教教義講理想，而應務實的衡量社會的成熟度。重點是應先促進社會的淨化。淨化社會是「因」，廢除死刑是「果」。「因」未具備之前，不宜貿然享受廢除死刑之「果」。
(4)弘誓學院昭慧法師──佛教反對死刑論的初步探索
昭慧法師是台灣佛教界少數曾經實際參與救援死刑犯活動的僧侶。1990年6、7月間，台灣法律界、人權界、宗教界發起要求特赦死刑犯馬曉濱的行動，昭慧法師受邀參加，她並在總統官邸前禁食靜坐了兩天。除此之外，昭慧法師也是「佛教倫理學」的研究者、教學者，出版有相關的著述，並在大學開相關課程。因此，天主教輔仁大學在2002年主辦「廢除死刑國際研討會」，邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」，請她申論佛教的觀點，可說是很好的選擇。
對於廢除死刑，佛教的態度究竟如何？這是外界很想知道的。如前所述，同樣是佛教領袖，星雲法師認為，根據佛教「種如是因，得如是果」的教義，堅決反對廢除死刑，而聖嚴法師則認為，由於「佛教徒相信，天下沒有不能感化的壞人」，因此佛教反對死刑。佛教是有著兩千多年傳統的宗教，經典繁浩，教義體系完整，對許多具體問題都有明確的看法。是故，佛教對於死刑這類重大議題的觀點，不能僅由摘撿隻言片語，就任由後人作隨意的解釋。究竟佛經中，有沒有對此問題表達過明確的態度？其理由如何舖陳，這是佛教研究者，尤其是佛教倫理學應該答覆的問題。
昭慧法師為此次研討會提出一篇論文〈廢除死刑的佛法觀點〉。昭慧法師此文，基於佛教三世輪迴、因果報應的信念上，對於報復主義的死刑觀，給予細緻的審視，認為相關當事人「不要永遠互相纏縛而受恆大苦」，而應「從寬恕中得到心靈的解脫」；對於國家權力設置死刑，而讓法官、檢察官、法警等第三者捲入「參與殺業」的仇殺業網之中，認為這是死刑制度的最荒謬處【17】。昭慧法師此文，為佛教反對死刑的立場，提出了雄辯而合乎佛理的詮釋，閃耀著透視佛教內在性格的洞見。但是美中不足的是，這篇台灣佛學界首次主張並探討死刑議題的學術論文，在經典的根據方面卻略顯貧弱。昭慧法師的論文認為：
「佛陀如何看待『死刑』的問題？也許沒有很直接的答案，因為在現有的經典中，查不出他對死刑有過贊成和反對的言論；但『不殺生戒』必然包括了不殺任何生命，罪犯的生命並無例外，所以最起碼佛弟子本人，不宜擔任執刑法警的工作。再則，從以下兩則例子，也可以類推：佛陀會是以一貫的悲天憫人之情懷，來看待死刑的。」【18】
作為昭慧法師論證主要根據的「兩則例子」，一是佛傳的「琉璃王屠城」，二是佛陀過去生的傳說「長壽王本生」。前者的主題是佛教徒面對祖國被侵略覆亡的態度，後者是祖國被侵略覆亡之後，王子是否報復的態度。昭慧法師透過這兩個例子，證明佛教是反對「報復」的；由此作為她前述審視、檢討「死刑報復主義」的基礎，從而舖陳佛教反對死刑的論證。
顯然，昭慧法師是「在現有的經典中，查不出他對死刑有過贊成和反對的言論」之後，只好根據佛教「反對報復」的精神加以「類推」。這樣的論證當然有它的效力和合理性。但是，佛經並非不能提供「直接的答案」。在浩如煙海的佛經中，不可能找不到任何反映佛教對死刑存廢確切態度的言論。有心的人可以來作一番死刑問題的佛經考察。
註釋：
【1】陳文珊編著，《基督宗教死刑議題研究》，台北市，永望文化出版，2001年5月初版。
【2】善慧書苑，《一九九三隨師行記（上）證嚴法師的衲履足跡》，台北，慈濟文化，1998年10月31日初版一刷，130－131頁。按，1993年3 月，為劉煥榮請命的立委，除發起的謝啟大外，民進黨的陳水扁、呂秀蓮、謝長廷、李進勇等人亦在行列當中，結果劉煥榮仍於3月23日執刑。
【3】星雲法師，《星雲日記．29生活禪》，1994年6月5日條，台北，佛光文化公司，1997年8月初版，160－161頁。
【4】聖嚴法師．霍金森教授對談，施郁芬記錄整理，〈智慧對談．死刑，存？廢？〉，台北《人生雜誌》232期，43頁。
【5】同【2】，131頁。
【6】同【3】，161頁。
【7】《星雲日記．33享受空無》，84頁。
【8】《星雲日記．28自在人生》，207－208頁。
【9】星雲法師，〈死刑的因果〉，《人間福報》專欄《迷悟之間》，2001年5月6日。後收入星雲法師著，《赤子之心──迷悟之間6》，台北，香海文化出版，2003年7月初版一刷，222頁。
【10】星雲法師，〈佛教對死刑的看法〉，在星雲法師編著，《佛光教科書9佛教問題探討》，〈第18課應世〉之第12條，台北，佛光文化出版，1999年10月初版，179頁。
【11】聖嚴法師，〈廢止死刑〉，《叮嚀──聖嚴法師談天下事》，台北，平氏出版公司，1995年10月15日出版，87頁。
【12】同【4】，45頁。
【13】同【4】，45頁。
【14】同【4】，46頁。
【15】同【11】，88頁。
【16】同【11】，88-89頁。
【17】昭慧法師，〈廢除死刑的佛法觀點〉，《佛教規範倫理學》，台北，法界出版社，2003年出版，287-290頁。
【18】同【17】，282頁。
2007年4月25日星期三
佛教是否贊成廢止死刑 / 溫金柯
我非常敬佩基督宗教學者在廢止死刑議題上進行討論的誠意，和慈悲情懷，當時表示，願意把我對佛教經典的一些見聞提供出來，作為隨喜和微小的知識回報。但這幾年，一直沒有適當的空暇寫出來，今夏終能得暇整理出來，算是實現了對陳女士的承諾
刊登「道」雜誌二○○三年八月號
(1)前言：
二○○○年，有幸拜讀台南神學院講師陳文珊女士〈從基督徒信仰論死刑存廢問題〉【註一】。當時，我就把平日閱讀佛教經典所看到的一些印象告訴她。陳女士認為，有些佛經上的講法讓她非常的驚奇，鼓勵我寫出來。我非常敬佩基督宗教學者在廢止死刑議題上進行討論的誠意，和慈悲情懷，當時表示，願意把我對佛教經典的一些見聞提供出來，作為隨喜和微小的知識回報。但這幾年，一直沒有適當的空暇寫出來，今夏終能得暇整理出來，算是實現了對陳女士的承諾。
讓陳女士驚奇的一段經文，出自現在佛教中很常見的《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》。這一品，是佛教課誦或法會當中，經常被誦讀出來的，也是華人佛教流傳極普遍的觀世音菩薩信仰中，主要的經典根據之一。經文是佛為無盡意菩薩說明觀世音菩薩的性格，和他之所以叫作「觀世音菩薩」的原因：
「佛告無盡意菩薩：善男子！若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。……r
若復有人，臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖，尋段段壞，而得解脫。……r
設復有人，若有罪、若無罪，杻械枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。……r
無盡意！觀世音菩薩摩訶薩威神之力，巍巍如是！ 」【註二】
非常明顯的，觀世音菩薩的威德，是對因遭遇苦難而對他呼救的人，施以解脫苦難的救度。從經文重說的偈頌來看，更明確的提到了觀世音菩薩對死刑犯的救度：
「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。
或囚禁枷鎖，手足被杻械，念彼觀音力，釋然得解脫。 」【註三】
從經文的意義來看，觀世音菩薩對於受刑人的救度，是只見其苦難，而不問受刑人為什麼會遭此苦難；也就是，菩薩的救度是不管受刑人是有罪還是無罪的。這種態度，隱約透露出佛教對刑罰殺戮，似乎抱持著一種近乎「反社會」式的否定態度，並認為這才是慈悲精神的表現。就是這種態度，讓作為神學研究者的陳女士覺得驚奇。
(2)大乘菩薩道與死刑犯救度r
從《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》提供的線索出發，探尋大乘菩薩道的慈悲精神與死刑犯救度之間的關係。「布施」是大乘菩薩道實踐的特色，佛教把「布施」分為三類，所謂：財施、法施、無畏施。「無畏施」即是救度眾生離於怖畏。在各種怖畏中，刑罰殺戮是經典中特別標舉出來的一類。如《大方廣佛華嚴經．入法界品》記述觀世音菩薩向參訪者善財童子自述修行法門，說：
「善男子！我行大悲法門光明行時，發弘誓願，名曰『攝取一切眾生』；欲令一切離險道恐怖、熱惱恐怖、愚癡恐怖、繫縛恐怖、殺害恐怖、貧窮恐怖、不活恐怖、諍訟恐怖、大眾恐怖、死恐怖、惡道恐怖、諸趣恐怖、不同意恐怖、愛不愛恐怖、一切惡恐怖、逼迫身恐怖、逼迫心恐怖、愁憂恐怖。」【註四】
其中的「繫縛恐怖、殺害恐怖、諍訟恐怖」應該都與刑罰殺戮有關。
在大乘經典中，像觀世音菩薩這樣救度受刑人，使其免於刑罰殺戮的表述，可以說多到數不勝數。
如《大方等大集經．虛空藏品》：
「以虛空藏菩薩神力故，於上空中雨如是等妙法及財，令三千大千世界一切眾生，得無量不可思議快樂所願具足，有患苦眾生蒙藥除愈，孤窮眾生得無量珍寶，繫閉眾生得開悟解脫，諸根不具者悉得具足，應被刑戮者，空中雨諸化人而代受之……」【註五】
《大方廣佛華嚴經．入不思議解脫境界普賢行願品》描述彌勒菩薩過去劫修行菩薩道時的種種作為，其中就包括：
「處牢獄中，種種困厄，令得出離。身被繫縛，臨刑戮者，使其解脫。」【註六】
《大寶積經．不動如來會．授記莊嚴品》，不動菩薩發菩提心時的誓願，其內容包括：
「『世尊！我今發一切智心，乃至無上菩提，若見諸罪人將被刑罰，不捨身命而救護彼，則為欺誑一切諸佛。』舍利弗！時彼菩薩修此大行，乃至未證無上菩提，無一眾生將被刑罰不救護者。」【註七】
《大寶積經．善臂菩薩會》說明菩薩具足尸羅波羅蜜，即菩薩的戒律，包括了「不囚執戒、不鞭杖戒、不刑戮戒」等名目，也就是說，菩薩不會施刑罰於他人，除此之外，菩薩還要解救被刑罰殺戮的人，以積累成佛的功德，如說：
「有他眾生婦女妻子，或被拘錄，爾時菩薩於中救脫，為得不缺法定故；是菩薩若勸他令放，為得心自在故；是菩薩若自放、或勸他令放，為坐菩提樹下破壞一切魔結使故。是菩薩若見繫獄眾生，若自放、若勸他令放，為得心自在無障礙故。是菩薩若見眾生當得鞭杖，若自放、若勸他令放，為得四無所畏故。是菩薩若見眾生當被刑戮，若自放、若勸他令放，為得四種法身故。」【註八】
《大方廣佛華嚴經．十迴向品》：
「佛子！菩薩摩訶薩見有獄囚，五處被縛，受諸苦毒，防衛驅逼，將之死地，欲斷其命。捨閻浮提一切樂具，親戚朋友悉將永訣。置高碪上，以刀屠割；或用木槍豎貫其體，衣纏油沃以火焚燒，如是等苦，種種逼迫。菩薩見已，自捨其身，而代受之。如阿逸多菩薩、殊勝行王菩薩，及餘無量諸大菩薩，為眾生故，自捨身命，受諸苦毒。菩薩爾時語主者言：『我願捨身，以代彼命。如此等苦，可以與我。如治彼人，隨意皆作。設過彼苦阿僧祇倍，我亦當受，令其解脫。我若見彼，將被殺害，不捨身命救贖其苦，則不名為住菩薩心。』」【註九】
這些經文，只是類似經文的一小部份，為免繁冗，無法再列錄。從這些經文來看，在尚未「廢除死刑」的國度裡，大乘菩薩的精神，是必須想盡各種辦法，包括犧牲自己的性命，來解救受刑人的苦難，才可稱為是在「修菩薩行」、「住菩薩心」，否則即是「欺誑一切諸佛」。
經典中的意象可說非常明確：「解救受刑人免於刑戮」，是大乘佛教慈悲精神的具體展現。
(3)再從聲聞經典來看──佛陀也曾救度死刑犯r
可能有人會說，大乘經呈現比較突出的理想色彩，(小乘)聲聞經典則較有人間的真實性。前引的諸種大乘經，把佛教精神中「救度受刑人」的意向發揮到了極致，儘管態度很清楚，但其表述方式難免予人過於理想化之感。因此，有必要再看聲聞經典的講法。然而，檢視聲聞佛教的經律論三藏，同樣可以發現聲聞佛典中，反對死刑的意象，仍然是十分清晰的。
譬如對於死刑犯的救贖，根據具有傳記性質的小乘經典的記載，佛陀也曾做過這樣的事。
《撰集百緣經》提到：佛在舍衛國祇樹給孤獨園，當時城中，有一位名叫「如願」的愚人，喜好殺生、偷盜、邪婬。後來被人糾告，國王下令收捕，準備送到刑場加以處刑。在赴刑場的路上遇見世尊，如願就請求世尊向國王求情，讓他出家，以免於死刑。當時如來答應了他，派遣阿難向波斯匿王乞索此一罪人。國王同意佛陀的請求，敕放罪人，送與世尊，度令出家。結果，此人精懃修習，不久之後，得阿羅漢果。【註十】
這個故事，用今天的話來說，就是死刑犯透過宗教界領袖，向國家元首關說，要求特赦，而國家元首也答應了。而被特赦的人，乃是一位「喜好殺生、偷盜、邪婬」的惡人，顯見聲問佛教對於求救的惡人，抱持著願意救護的態度，與大乘經典並無二致。
(4)法官與劊子手是否「得殺罪」？
從世間法律的觀點來說，法官和劊子手並沒有犯殺人罪，但從佛教戒律學(倫理學)的傳統來看，卻不這樣認為。「不殺生」是佛教的四個根本戒的第一項。法官判決死刑、劊子手執行死刑，在佛教的戒律學傳統中，被明確界定屬於「殺生罪」的範疇。
如《阿毘達磨大毘婆沙論．業蘊．害生納息》詳細地討論在怎樣的情況之下，可界定為「得殺罪」，其中還特別討論到法官及劊子手的問題。論中有一段文字說：
「問：『若依先王所制法令，刑罰有過(之人)，得殺罪不？』
答：『得！王及法司，若遣他殺，得殺生無表罪。彼所遣人，及若（法官）自(己執刑)殺，俱得殺生表、無表罪。』」【註十一】
「表罪」與「無表罪」是佛教業報理論的專有名詞；「表」是指外顯的身體行為、語言，「無表」指內在心理的勢力。這裡很清楚地指出，依法令判人死刑的國王、法官，以及實際執刑的人，都是「得殺罪」的。
《瑜伽師地論》在討論聲聞戒律時，列出了十二種「一切時惡戒不斷」的行業，稱為「不律儀」。這些行業，就包括了斷獄的法官、守獄的法警。論文說：
「不律儀所攝業者，謂十二種不律儀類所攝諸業。何等十二不律儀類？一屠羊、二販雞、三販豬、四捕鳥、五罝兔、六盜賊、七魁膾、八守獄、九讒刺、十斷獄、十一縛象、十二咒龍。」【註十二】
將判人死刑的法官、執行死刑的劊子手列為「不律儀者」乃是佛教戒律學傳統的通說，類似的講法在很多部討論戒律的阿毘達磨都提到。如《阿毘達磨俱舍論．分別業品》也說：
「此中何名不律儀者？謂：諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶等。『等』言類顯王典刑罰及餘聽察斷罪等人，但恒有害心，名不律儀者。」【註十三】
《佛說立世阿毘曇論．地獄品》還認為，上述這些「不律儀者」將受報的地獄稱為「大巷地獄」。也就是說，佛教認為法官、劊子手和屠宰業者的惡業，其所感召的地獄，是同一個。經文說：
「在『更生』、『黑繩』二獄中間，其有地獄，名曰『大巷』，如大市巷。是中罪人，或時仰眠，或時覆眠，或置臼中，鐵杵舂擣。或有罪人，從腳至頸分分斬斫。或有罪人，褫皮布地，還割其肉，以積皮上。復有罪人，下劍手斷，舉劍手生；以是因緣，積其手聚，猶如山高；腳耳鼻頭，下劍即斷，舉劍還生，頭鼻等聚，亦如山高，乃至惡業受報未盡，求死不得。
是何行業受此果報，令諸眾生於彼中生？昔在人中屠膾為業，殺羊、豬、牛、鹿，以自活命，或捕魚鳥，或辯決牢獄，或自為劫盜，或刑剪罪人，由此業報，彼中受生。」【註十四】
在現代社會中，法官、法警的社會地位較高，沒有人會把他們和屠宰業者等同。但是在古代印度佛教經典中，站在眾生平等、以及是否以殺害生命為業的立場，而將他們等同在一起。由此可見，佛教反對死刑的態度。
(5)經典中寧死也不願執刑殺戮的故事
正由於佛教視劊子手為「不律儀者」，因此，佛經中可以見到，佛弟子為了持守佛戒，寧死也不願意擔任劊子手的故事。如龍樹菩薩所集的《福蓋正行所集經》提到一個故事：
「復有國王，名『計羅迦』，常以嚴刑，而治于世。若彼民庶，有諸過咎，攝屬官者，悉當誅戮。時有一人，臨當被害，彼旃陀羅稽首王前：『我今發心，始受佛戒。於諸罪人，誓不行殺。乃至螻蟻，亦不損害』。王曰：『汝遵佛戒，違拒國令。既無所用，養汝何益』。時旃陀羅復白王言：『我今決定，不毀淨戒。願王試觀，帝釋諸天，尚於佛制，無敢違越，況我輩乎。』王曰：『實爾！當以嚴刑，先斷汝首。』旃陀羅曰：『我今此身，攝屬於王。然於後世，更有餘身。以此持戒善根功德，當得世間上妙快樂，乃至諸天，隨意願往。於未來世，樂求善法，增長信進念定慧力。以功德水，洗滌貪等三毒垢染，淨盡無餘，決定當得預流等果，乃至如來淨妙法身。』作是願已，於大眾前，高聲唱言：『我今此身，從因緣生，於剎那頃，必當就盡。為護佛戒，心無憂怖。』王聞是說，益增忿怒。即敕使者，驅旃陀羅，於尸陀林，而斷其命。時諸人民，咸生驚歎，乃相謂曰：『此大丈夫，甚為希有。為護佛戒，捐其軀命。』」【註十五】
馬鳴菩薩造的《大莊嚴論經》也提到類似的故事：
「我昔曾聞：有一罪人應就刑法，時旃陀羅次當刑人。彼旃陀羅是學優婆塞，得見諦道，不肯殺人。典刑戮者極生瞋忿，而語之言：『汝今欲違王憲法耶？』優婆塞語典刑戮者言：『汝甚無智。王今何必苦我殺人？雖復色身屬王，作旃陀羅；聖種中生，名曰法身，不屬於王，非所制也。』……王聞此語極大瞋忿，敕令使殺。彼旃陀羅父兄弟七人盡不肯殺，王遂殺之。」【註十六】
從這些故事，可以看出，古代的印度佛教徒，把不願擔任劊子手、殺害受刑人，提升到了「可為之殉道」的層次，或所謂「信仰抉擇」的層次！
(6)佛教徒寧願捨棄王位，以避免刑罰殺戮的故事
經典中所見的古代印度佛教徒，看待刑罰殺戮，確實是把它提到「信仰抉擇」的層次。為了避免施刑殺人，經典中所見的，除了寧願捨去生命之外，有些經典還提到，有人為了避免可能判人死刑，而寧願捨去王位。如《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉提到這位國王捨去王位的告白：
「爾時其王聞是語已，歎息思惟，說偈答言：『我若不理國，吾國必當敗。我力能護國，邊惡不敢侵。我若治國者，王務塵我心。若有犯罪者，必須加毀害，當言繫閉彼，當截彼手足，彼應入死罪，彼應挑其眼。如今濁惡世，必當須刑戮。若行刑戮者，即是栴陀羅。』時，王即告所親愛臣：『汝今且聽，吾所食者不過一味，吾所衣者不過一襲，所坐臥處不過容身。自此而觀，何用多求而無厭足？王位所以稱尊號者，以其教令必行無不承肅，唯有此事取異眾庶。』又告輔相：『王者所重唯此一事，我今付汝。汝今應當畏於後世正法治國，賦斂依舊莫違常限』。」【註十七】
馬鳴菩薩的《大莊嚴論經》還提到一個故事，一位佛教比丘勸說一位修苦行的婆羅門，修行不應以求下輩子成為國王為目的，他所持的理由就是沙門、婆羅門等修行者都不願意殺生，但是若真的當了國王，就難免施予刑罰，殺害諸多眾生了。經上說：
「汝今憐一羊，猶尚不欲殺。後若為國王，牛羊與豬豕，雞犬及野獸，殺害無有量。汝在御座上，廚宰供汝食，汝若瞋恚時，當言斬彼頭，或言截手足，又時教挑目。汝今憐一羊，不欲多殺害，若實有悲心，宜捨求王意。」【註十八】
從以上的故事，可以反映印度古代佛教徒的價值觀，是不以俗世的權勢為貴，而以能夠實踐宗教的信念(包括不殺生的根本信念在內)為貴。
(7)龍樹菩薩對死刑的斷語：「刑罰殺戮，最為不淨」。
從佛教的經典來看，佛教對於死刑，的確是抱持著不同於俗世社會、否定世俗社會共識的態度。
大乘佛教第一位大論師、被中國佛教徒稱為「八宗共祖」的龍樹菩薩，在《大智度論》中，明確說到了佛教對於死刑的否定態度：
「治法者刑罰殺戮種種不淨，世間人信受行之，以為真淨。於餘出家善聖人中，是最為不淨。」【註十九】
從這一文字的前後文來看，龍樹菩薩此語主要不是在討論刑罰殺戮是否正當，而是在闡述「不同領域的人，會有不同的意見」這一命題，而隨手舉出的例子。這段話明確地反映了：「即使社會上的一般人，普遍認為刑罰殺戮是正當的，但是具備體證的宗教人士，卻普遍認為刑罰殺戮是不正當的。」這段話應可作為佛教對死刑最明確的態度，即在「刑罰殺戮」這個問題上，不認同於世俗的見解，而認為「是最為不淨」的。
(8)佛化政府廢止死刑
為了避免可能執行刑殺，而放棄政治權位；為了不願執刑，寧願犧牲自己的生命，反映的是佛教徒的價值抉擇。但是，佛教並不認為王法必然與佛法相衝突，在任何情況下，只能二擇其一。佛教的修道者當然可以從政治國，而菩薩的為政之道，則是對於犯法的惡人，只有呵責勸善，不行刑戮。如《大法炬陀羅尼經》：
「復次摩那婆！云何名為『第三菩薩樂行羼提波羅蜜』者？謂彼菩薩行忍辱時，或生王宮，為王太子，具足威力。劫濁世時，有諸眾生多行非法：不孝父母；不敬沙門及婆羅門，無有正信；污毀居家，破散他室，常行賊盜，壞人印記；好諍佷戾，不用善言，見他為惡或讚或默，不護口過，妄說是非；殺生、偷盜、兩舌、妄語，具行十惡，遠離十善。是惡人輩漸用增多，日別常有一千、二千乃至數千官司捕採。王子前過，其間復有種種惡人，或穿牆違禁，或踰城越關，或棄擯逃叛，或侵凌他妻，或欺詐他物，或妄證是非。諸如是等多過罪人官司執獲，悉以枷鎖桎梏桁械，次第將引王子前過。如是經歷二十年間，然彼王子以慈忍故，初無苛暴恚恨之心，卒亦不行刑戮之事。唯出私藏財寶而施與之，然後隨罪輕重訶嘖便放。因教誡曰：『汝等當知我信佛故不為眾惡，復捨放汝不至苦治，欲汝念恩斷惡修善。』」【註二十】
《菩薩善戒經》也說：
「菩薩摩訶薩若見有罪，堪忍含受，言當柔軟，無有麤獷。若為國主，於諸眷屬不加苦痛，不斷其命，遠離刑罰，正法治國。」【註二十一】
中國佛教徒最推崇的一部經典《大方廣佛華嚴經》也屢屢以「不刑不罰」來讚歎菩薩治國。如〈入法界品〉：「大王臨庶品，普斷諸暴虐，刑獄皆止措，惸獨悉安隱。」【註二十二】；〈十迴向品〉以「不刑不罰，感德從化」【註二十三】來讚歎菩薩。
根據這些經文，很明顯的，具備佛教精神的政府，是廢止死刑的。
綜上所述，佛教對於刑罰，尤其是死刑的態度非常明顯，也就是：在執行死刑的國家，反對佛教徒擔任法官及劊子手；鼓勵佛教徒無論死刑犯有罪無罪，一律努力救贖；如果佛教徒有機會從政的話，他會廢止死刑；視廢止死刑的政府為理想的菩薩治國。
(9)廢止死刑與創造人間淨土
有些反對廢止死刑的人認為，貿然廢止死刑，會造成社會的混亂，應該先提升社會的道德水準，再考慮廢止死刑。廢除死刑，究竟是促進人間淨土實現的途徑，還是造成社會更加紛亂的原因？佛經的世界觀，呈現的是不同的觀點。根據佛教教義，「廢止死刑」可以增進人民的道德水準、深化宗教的影響力度；刑罰殺戮則會使人心和國土更加的濁惡。
佛教有一部份經典，主要在建構理論，以說明世界成、住、壞、空的過程。這個理論認為：當時眾生共業的好壞，影響其後世界的淨化與惡化。在這當中，刑罰殺戮的出現，乃是世界變壞的重要環節。如《增壹阿含經．禮三寶品》說：
「其後善盡王不承父業，正法替廢。由是七寶不復來應，善行不繼，五減遂至──人民短命．薄色．少力．多病．無智。五減以至，轉復貧困，困窮竊盜相糾，詣王啟曰：『此人不與取。』王即敕外行刑國人。聞不與取，王輒殺之。皆咸其惡，各興利刀，刀自此始造，由是殺生從此起，便有兩惡出。次復……是為十惡。十惡已具。五減轉增。」【註二十四】
同樣的理論，在《長阿含經．轉輪聖王修行經》【註二十五】、《阿毘達磨俱舍論．分別世品》【註二十六】等都有類似的說法。
由貧乏而有盜賊，有盜賊而有刑罰殺戮；有刑罰殺戮，然後人與人相殺。各種惡行輾轉相生，世界在眾生共業的推進下，進一步惡化，人的壽命、福報不斷減少。直到中劫末，人的壽命只有十歲，並且久遭飢饉，疾病、刀兵不斷。而世界惡運的結束，世運開始好轉，乃是從有人教導他們：「若有能一晝一夜持不殺戒，於未來生決定不遭刀兵災起……」【註二十七】這樣，人壽才漸漸增加。
換句話說，佛教的世界發展史觀，認為人類社會開始有諸種罪惡與痛苦，是從以刑罰殺戮懲處盜賊而產生的；而人類淨化的開始，停止殺戮是必要的關鍵。
所以，根據佛教的理論，不會認為要等到世道好轉，才能廢止死刑。相反，廢止死刑，才能使世道好轉，創造人間淨土。
(四)結語
佛教經典中對於死刑的態度，經以上的察考，可謂十分的清楚。只是，這樣的思想與主張，在佛教的母國印度以及各佛教輸入國的歷史上，究竟產生怎樣實際的影響，須經過廣泛的歷史考察，非現在力所能及。
唯就筆者看到片斷資料，已故日本佛教學者中村元認為，「佛教的寬刑主義，在當時的印度似有某程度的實際實行，這一點可從法顯三藏的旅行記《高僧法顯傳》和玄奘三藏的旅行記《大唐西域記》裡面看得出來。」【註二十八】
對漢傳佛教影響深遠的梁武帝，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》說他「慎刑獄，常行大赦。」【註二十九】朱子《孟子集註》說梁武帝：「斷死刑必為之涕泣，天下知其慈仁，可謂有仁聞。」【註三十】可見雖然不忍執行死刑，但終究沒有在制度上完全廢除死刑。
唐代為佛教興盛時期。據《貞觀政要》，唐太宗即位，採取審慎的死刑政策，「由是(元年)至四年，斷死刑，天下二十九人，幾致刑措。」【註三十一】這是到了幾乎實際上不執行死刑的地步。
韓愈諫迎佛骨的對象──唐憲宗，《新唐書．刑法志》說他「於用刑喜寬仁」，元和八年詔令改部份死罪為流刑，「故自玄宗廢徒杖刑，至是又廢死刑。」【註三十二】
唐代刑罰減輕，是否受佛教的影響，有待進一步論證。唯在唐律與佛教信仰的基礎上，一般而言，日本律的刑罰比唐律的刑罰來得寬大。特別是日本從奈良時代末期開始，就很少執行死刑。尤其是從弘仁元年（810年）至保元元年（1156），有三百四十六年幾乎沒有執行死刑的記錄。日本學者團藤重光認為，這應該是受到佛教的影響而導致的結果。【註三十三】
這是古代的情形。至於當代，西藏政教領袖達賴喇嘛明確表達了，西藏未來憲法要旨的非暴力路線，其中包括「不會有死刑」【註三十四】。達賴喇嘛的弟子、哥倫比亞大學宗教系的舒曼教授（Robert Thurman）在闡述大乘佛教的對現代政治社會的構想時，也明確表達了廢除死刑的態度。【註三十五】
目前世界上廢除死刑的國家中，屬於以佛教信仰為主的，只有尼泊爾。佛教國家在這方面的表現，遠遠不如基督教國家。但是，歷史資料表明，在整個佛教傳播史上，佛經對死刑表達過明確的反對態度，也對現實曾經發生過一些影響力，而非全然被束諸高閣。台灣在邁向廢除死刑的過程中，基督宗教界表現了積極的態度，而佛教界對於這個政策的形成，應該阻止、促進或不介入？歷史將審視著台灣佛教徒現在的抉擇。
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【註一】陳文珊，〈從基督徒信仰論死刑存廢問題〉，原載《神學與教會》第二十五卷第二期，二○○○年六月；後收入陳文珊編著，《基督宗教死刑議題研究》，台北市，永望文化出版，二○○一年五月初版，頁17-53。
【註二】《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》（大正九．五六下至五七上）
【註三】《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》（大正九．五七頁下至五八頁上）
【註四】《大方廣佛華嚴經》卷五十一〈入法界品第三十四之八〉（大正九．七一八頁中）
【註五】《大方等大集經》卷16〈虛空藏品第八之三〉（大正十三．一一○頁下）
【註六】《大方廣佛華嚴經》卷37〈入不思議解脫境界普賢行願品〉（大正十．八三四頁上）
【註七】《大寶積經》卷19〈不動如來會第六之一．授記莊嚴品第一〉（大正十一．一○二頁下）
【註八】《大寶積經》卷93〈善臂菩薩會〉（大正十一．五三○頁上至中）
【註九】《大方廣佛華嚴經》卷26〈十迴向品第二十五之四〉（大正十．一四三頁下至一四四頁上）
【註十】《撰集百緣經》卷2〈報應受供養品第二．如願臨當刑戮求佛出家緣〉原文作：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時彼城中，有一愚人，名曰如願，好喜殺生、偷盜、邪婬。為人糾告，王敕收捕，繫縛送市，順行唱令，送至殺處，規欲刑戮。值見世尊，作禮歸躬，具說罪狀：今當就死，命在不久，唯願世尊，大慈憐愍，為我白王，聽使出家，死不復恨。爾時如來即便然可，告阿難曰：汝可往語波斯匿王，云吾今日從王乞索此一罪人，用為出家。是時阿難受佛教敕，尋即往到，語波斯匿王：今日世尊從王乞索此一罪人，用為出家。王聞佛語，敕放罪人，送與世尊，度令出家。精懃修習，未久之間，得阿羅漢果。時諸比丘，見是如願臨死得脫，出家未久，復獲道果，歎未曾有。」（大正四．二一二頁中）
【註十一】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷118〈業蘊第四中害生納息第三之一〉（大正二七．六一七頁下）
【註十二】《瑜伽師地論》卷9〈本地分中有尋有伺等三地之六〉 (大正三○．三一九頁下)
【註十三】《阿毘達磨俱舍論》卷15〈分別業品第四之一〉（大正二九．七八頁下）
【註十四】《佛說立世阿毘曇論》卷8〈地獄品第二十三〉（大正三二．二○八頁下）
【註十五】《福蓋正行所集經》卷12（大正三二．七四三頁下至七四四頁上）
【註十六】《大莊嚴論經》卷8（大正四．二九八頁中至下）
【註十七】《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉（大正三二．四七四頁上）
【註十八】《大莊嚴論經》卷2 ( 大正四．二六四頁中)
【註十九】《大智度論》卷1〈初序品中緣起義釋論第一〉（大正二五．六一頁上）
【註二十】《大法炬陀羅尼經》卷10〈六度品第二十四之一〉（大正二一．七○六頁中下）
【註二十一】《菩薩善戒經》卷9〈畢竟地攝取品第二〉（大正三○．一○○七頁下）
【註二十二】《大方廣佛華嚴經》卷72〈入法界品第三十九之十三〉（大正十．三九四頁下）
【註二十三】《大方廣佛華嚴經》卷25〈十迴向品第二十五之三〉（大正十．一三五頁中）
【註二十四】《增壹阿含經》卷48〈禮三寶品第五十〉（大正二．八一○頁上）
【註二十五】《長阿含經》卷6〈轉輪聖王修行經〉：「時王念言：『先為賊者，吾見貧窮，給其財寶，謂當止息。而餘人聞，轉更相效，盜賊日滋，如是無已。我今寧可杻械其人，令於街巷，然後載之出城，刑於曠野，以誡後人耶。』時王即敕左右，使收繫之，聲鼓唱令，遍諸街巷。訖已，載之出城，刑於曠野。國人盡知彼為賊者，王所收繫，令於街巷，刑之曠野。時人展轉自相謂言：『我等設為賊者，亦當如是，與彼無異。』於是，國人為自防護，遂造兵杖、刀劍、弓矢，迭相殘害，攻劫掠奪。自此王來，始有貧窮；有貧窮已，始有劫盜；有劫盜已，始有兵杖；有兵杖已，始有殺害；有殺害已，則顏色憔悴，壽命短促。」（大正一．四○頁下）
【註二十六】《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉：「後時有王貪吝財物，不能均給國土人民，故貧匱人多行賊事。王為禁止，行輕重罰，為殺害業，始於此時。時有罪人，心怖刑罰，覆藏其過，異想發言，虛誑語生，此時為首。……從諸有情起虛誑語，諸惡業道，後後轉增，故此洲人壽量漸減。」(大正二九．六五頁下)
【註二十七】《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉（大正二九．六六頁上）
【註二十八】轉引自日本．團藤重光著，林辰彥譯《死刑廢止論》，台北，商鼎文化出版社，一九九七年六月第一版第一刷，一五三頁。
【註二十九】湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北，彌勒出版社《現代佛學大系27》，一九八二年重印初版，四七五頁。
【註三十】宋．朱熹，《孟子集註．離婁篇》，見《語譯廣解四書讀本．孟子》，台北，啟明書局出版，不著年月版次，一六○頁。
【註三十一】唐．吳競撰，〈論刑法第三十一〉，《貞觀政要》，台北，宏業書局，一九九九年五月再版，三七三頁。
【註三十二】宋．歐陽修、宋祁，〈志第四十六．刑法〉，《新唐書》卷56，臺北，鼎文書局，一九九八年十月九版，一四○七頁。
【註三十三】團藤重光著，林辰彥譯《死刑廢止論》，台北，商鼎文化出版社，一九九七年六月第一版第一刷，一五○頁。
【註三十四】林照真，〈達賴喇嘛訪問記(一)：達賴喇嘛政教合一的傳統應該結束〉，《最後的達賴嘛》，台北，時報文化出版，二○○○年十一月，二七八頁。
【註三十五】舒曼（Robert Thurman）著，李元春譯，〈基於開悟原則的實際政綱及其概念〉：「我們要求廢除死刑，決心在我們追求文明的社會裡，讓死刑絕跡。我們也希望廢除終身監禁的無期徒刑，除非在判刑的同時，政府能針對犯人的個別案例，提出一套完整的教化計劃，並且付諸實行，以協助犯人改進。監獄應該是教育的最後一道防線，它應該和教育體系的資源相通，才是符合人道的作法。」見《內在革命：生命，自由，與真正幸福的追求》（Inner Revolution: Life, Liberty, and the Pursuit of Real Happiness），台北，遠流出版公司，二○○○年十二月初版二刷，二九八至二九九頁。
刊登「道」雜誌二○○三年八月號
(1)前言：
二○○○年，有幸拜讀台南神學院講師陳文珊女士〈從基督徒信仰論死刑存廢問題〉【註一】。當時，我就把平日閱讀佛教經典所看到的一些印象告訴她。陳女士認為，有些佛經上的講法讓她非常的驚奇，鼓勵我寫出來。我非常敬佩基督宗教學者在廢止死刑議題上進行討論的誠意，和慈悲情懷，當時表示，願意把我對佛教經典的一些見聞提供出來，作為隨喜和微小的知識回報。但這幾年，一直沒有適當的空暇寫出來，今夏終能得暇整理出來，算是實現了對陳女士的承諾。
讓陳女士驚奇的一段經文，出自現在佛教中很常見的《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》。這一品，是佛教課誦或法會當中，經常被誦讀出來的，也是華人佛教流傳極普遍的觀世音菩薩信仰中，主要的經典根據之一。經文是佛為無盡意菩薩說明觀世音菩薩的性格，和他之所以叫作「觀世音菩薩」的原因：
「佛告無盡意菩薩：善男子！若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。……r
若復有人，臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖，尋段段壞，而得解脫。……r
設復有人，若有罪、若無罪，杻械枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。……r
無盡意！觀世音菩薩摩訶薩威神之力，巍巍如是！ 」【註二】
非常明顯的，觀世音菩薩的威德，是對因遭遇苦難而對他呼救的人，施以解脫苦難的救度。從經文重說的偈頌來看，更明確的提到了觀世音菩薩對死刑犯的救度：
「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。
或囚禁枷鎖，手足被杻械，念彼觀音力，釋然得解脫。 」【註三】
從經文的意義來看，觀世音菩薩對於受刑人的救度，是只見其苦難，而不問受刑人為什麼會遭此苦難；也就是，菩薩的救度是不管受刑人是有罪還是無罪的。這種態度，隱約透露出佛教對刑罰殺戮，似乎抱持著一種近乎「反社會」式的否定態度，並認為這才是慈悲精神的表現。就是這種態度，讓作為神學研究者的陳女士覺得驚奇。
(2)大乘菩薩道與死刑犯救度r
從《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》提供的線索出發，探尋大乘菩薩道的慈悲精神與死刑犯救度之間的關係。「布施」是大乘菩薩道實踐的特色，佛教把「布施」分為三類，所謂：財施、法施、無畏施。「無畏施」即是救度眾生離於怖畏。在各種怖畏中，刑罰殺戮是經典中特別標舉出來的一類。如《大方廣佛華嚴經．入法界品》記述觀世音菩薩向參訪者善財童子自述修行法門，說：
「善男子！我行大悲法門光明行時，發弘誓願，名曰『攝取一切眾生』；欲令一切離險道恐怖、熱惱恐怖、愚癡恐怖、繫縛恐怖、殺害恐怖、貧窮恐怖、不活恐怖、諍訟恐怖、大眾恐怖、死恐怖、惡道恐怖、諸趣恐怖、不同意恐怖、愛不愛恐怖、一切惡恐怖、逼迫身恐怖、逼迫心恐怖、愁憂恐怖。」【註四】
其中的「繫縛恐怖、殺害恐怖、諍訟恐怖」應該都與刑罰殺戮有關。
在大乘經典中，像觀世音菩薩這樣救度受刑人，使其免於刑罰殺戮的表述，可以說多到數不勝數。
如《大方等大集經．虛空藏品》：
「以虛空藏菩薩神力故，於上空中雨如是等妙法及財，令三千大千世界一切眾生，得無量不可思議快樂所願具足，有患苦眾生蒙藥除愈，孤窮眾生得無量珍寶，繫閉眾生得開悟解脫，諸根不具者悉得具足，應被刑戮者，空中雨諸化人而代受之……」【註五】
《大方廣佛華嚴經．入不思議解脫境界普賢行願品》描述彌勒菩薩過去劫修行菩薩道時的種種作為，其中就包括：
「處牢獄中，種種困厄，令得出離。身被繫縛，臨刑戮者，使其解脫。」【註六】
《大寶積經．不動如來會．授記莊嚴品》，不動菩薩發菩提心時的誓願，其內容包括：
「『世尊！我今發一切智心，乃至無上菩提，若見諸罪人將被刑罰，不捨身命而救護彼，則為欺誑一切諸佛。』舍利弗！時彼菩薩修此大行，乃至未證無上菩提，無一眾生將被刑罰不救護者。」【註七】
《大寶積經．善臂菩薩會》說明菩薩具足尸羅波羅蜜，即菩薩的戒律，包括了「不囚執戒、不鞭杖戒、不刑戮戒」等名目，也就是說，菩薩不會施刑罰於他人，除此之外，菩薩還要解救被刑罰殺戮的人，以積累成佛的功德，如說：
「有他眾生婦女妻子，或被拘錄，爾時菩薩於中救脫，為得不缺法定故；是菩薩若勸他令放，為得心自在故；是菩薩若自放、或勸他令放，為坐菩提樹下破壞一切魔結使故。是菩薩若見繫獄眾生，若自放、若勸他令放，為得心自在無障礙故。是菩薩若見眾生當得鞭杖，若自放、若勸他令放，為得四無所畏故。是菩薩若見眾生當被刑戮，若自放、若勸他令放，為得四種法身故。」【註八】
《大方廣佛華嚴經．十迴向品》：
「佛子！菩薩摩訶薩見有獄囚，五處被縛，受諸苦毒，防衛驅逼，將之死地，欲斷其命。捨閻浮提一切樂具，親戚朋友悉將永訣。置高碪上，以刀屠割；或用木槍豎貫其體，衣纏油沃以火焚燒，如是等苦，種種逼迫。菩薩見已，自捨其身，而代受之。如阿逸多菩薩、殊勝行王菩薩，及餘無量諸大菩薩，為眾生故，自捨身命，受諸苦毒。菩薩爾時語主者言：『我願捨身，以代彼命。如此等苦，可以與我。如治彼人，隨意皆作。設過彼苦阿僧祇倍，我亦當受，令其解脫。我若見彼，將被殺害，不捨身命救贖其苦，則不名為住菩薩心。』」【註九】
這些經文，只是類似經文的一小部份，為免繁冗，無法再列錄。從這些經文來看，在尚未「廢除死刑」的國度裡，大乘菩薩的精神，是必須想盡各種辦法，包括犧牲自己的性命，來解救受刑人的苦難，才可稱為是在「修菩薩行」、「住菩薩心」，否則即是「欺誑一切諸佛」。
經典中的意象可說非常明確：「解救受刑人免於刑戮」，是大乘佛教慈悲精神的具體展現。
(3)再從聲聞經典來看──佛陀也曾救度死刑犯r
可能有人會說，大乘經呈現比較突出的理想色彩，(小乘)聲聞經典則較有人間的真實性。前引的諸種大乘經，把佛教精神中「救度受刑人」的意向發揮到了極致，儘管態度很清楚，但其表述方式難免予人過於理想化之感。因此，有必要再看聲聞經典的講法。然而，檢視聲聞佛教的經律論三藏，同樣可以發現聲聞佛典中，反對死刑的意象，仍然是十分清晰的。
譬如對於死刑犯的救贖，根據具有傳記性質的小乘經典的記載，佛陀也曾做過這樣的事。
《撰集百緣經》提到：佛在舍衛國祇樹給孤獨園，當時城中，有一位名叫「如願」的愚人，喜好殺生、偷盜、邪婬。後來被人糾告，國王下令收捕，準備送到刑場加以處刑。在赴刑場的路上遇見世尊，如願就請求世尊向國王求情，讓他出家，以免於死刑。當時如來答應了他，派遣阿難向波斯匿王乞索此一罪人。國王同意佛陀的請求，敕放罪人，送與世尊，度令出家。結果，此人精懃修習，不久之後，得阿羅漢果。【註十】
這個故事，用今天的話來說，就是死刑犯透過宗教界領袖，向國家元首關說，要求特赦，而國家元首也答應了。而被特赦的人，乃是一位「喜好殺生、偷盜、邪婬」的惡人，顯見聲問佛教對於求救的惡人，抱持著願意救護的態度，與大乘經典並無二致。
(4)法官與劊子手是否「得殺罪」？
從世間法律的觀點來說，法官和劊子手並沒有犯殺人罪，但從佛教戒律學(倫理學)的傳統來看，卻不這樣認為。「不殺生」是佛教的四個根本戒的第一項。法官判決死刑、劊子手執行死刑，在佛教的戒律學傳統中，被明確界定屬於「殺生罪」的範疇。
如《阿毘達磨大毘婆沙論．業蘊．害生納息》詳細地討論在怎樣的情況之下，可界定為「得殺罪」，其中還特別討論到法官及劊子手的問題。論中有一段文字說：
「問：『若依先王所制法令，刑罰有過(之人)，得殺罪不？』
答：『得！王及法司，若遣他殺，得殺生無表罪。彼所遣人，及若（法官）自(己執刑)殺，俱得殺生表、無表罪。』」【註十一】
「表罪」與「無表罪」是佛教業報理論的專有名詞；「表」是指外顯的身體行為、語言，「無表」指內在心理的勢力。這裡很清楚地指出，依法令判人死刑的國王、法官，以及實際執刑的人，都是「得殺罪」的。
《瑜伽師地論》在討論聲聞戒律時，列出了十二種「一切時惡戒不斷」的行業，稱為「不律儀」。這些行業，就包括了斷獄的法官、守獄的法警。論文說：
「不律儀所攝業者，謂十二種不律儀類所攝諸業。何等十二不律儀類？一屠羊、二販雞、三販豬、四捕鳥、五罝兔、六盜賊、七魁膾、八守獄、九讒刺、十斷獄、十一縛象、十二咒龍。」【註十二】
將判人死刑的法官、執行死刑的劊子手列為「不律儀者」乃是佛教戒律學傳統的通說，類似的講法在很多部討論戒律的阿毘達磨都提到。如《阿毘達磨俱舍論．分別業品》也說：
「此中何名不律儀者？謂：諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶等。『等』言類顯王典刑罰及餘聽察斷罪等人，但恒有害心，名不律儀者。」【註十三】
《佛說立世阿毘曇論．地獄品》還認為，上述這些「不律儀者」將受報的地獄稱為「大巷地獄」。也就是說，佛教認為法官、劊子手和屠宰業者的惡業，其所感召的地獄，是同一個。經文說：
「在『更生』、『黑繩』二獄中間，其有地獄，名曰『大巷』，如大市巷。是中罪人，或時仰眠，或時覆眠，或置臼中，鐵杵舂擣。或有罪人，從腳至頸分分斬斫。或有罪人，褫皮布地，還割其肉，以積皮上。復有罪人，下劍手斷，舉劍手生；以是因緣，積其手聚，猶如山高；腳耳鼻頭，下劍即斷，舉劍還生，頭鼻等聚，亦如山高，乃至惡業受報未盡，求死不得。
是何行業受此果報，令諸眾生於彼中生？昔在人中屠膾為業，殺羊、豬、牛、鹿，以自活命，或捕魚鳥，或辯決牢獄，或自為劫盜，或刑剪罪人，由此業報，彼中受生。」【註十四】
在現代社會中，法官、法警的社會地位較高，沒有人會把他們和屠宰業者等同。但是在古代印度佛教經典中，站在眾生平等、以及是否以殺害生命為業的立場，而將他們等同在一起。由此可見，佛教反對死刑的態度。
(5)經典中寧死也不願執刑殺戮的故事
正由於佛教視劊子手為「不律儀者」，因此，佛經中可以見到，佛弟子為了持守佛戒，寧死也不願意擔任劊子手的故事。如龍樹菩薩所集的《福蓋正行所集經》提到一個故事：
「復有國王，名『計羅迦』，常以嚴刑，而治于世。若彼民庶，有諸過咎，攝屬官者，悉當誅戮。時有一人，臨當被害，彼旃陀羅稽首王前：『我今發心，始受佛戒。於諸罪人，誓不行殺。乃至螻蟻，亦不損害』。王曰：『汝遵佛戒，違拒國令。既無所用，養汝何益』。時旃陀羅復白王言：『我今決定，不毀淨戒。願王試觀，帝釋諸天，尚於佛制，無敢違越，況我輩乎。』王曰：『實爾！當以嚴刑，先斷汝首。』旃陀羅曰：『我今此身，攝屬於王。然於後世，更有餘身。以此持戒善根功德，當得世間上妙快樂，乃至諸天，隨意願往。於未來世，樂求善法，增長信進念定慧力。以功德水，洗滌貪等三毒垢染，淨盡無餘，決定當得預流等果，乃至如來淨妙法身。』作是願已，於大眾前，高聲唱言：『我今此身，從因緣生，於剎那頃，必當就盡。為護佛戒，心無憂怖。』王聞是說，益增忿怒。即敕使者，驅旃陀羅，於尸陀林，而斷其命。時諸人民，咸生驚歎，乃相謂曰：『此大丈夫，甚為希有。為護佛戒，捐其軀命。』」【註十五】
馬鳴菩薩造的《大莊嚴論經》也提到類似的故事：
「我昔曾聞：有一罪人應就刑法，時旃陀羅次當刑人。彼旃陀羅是學優婆塞，得見諦道，不肯殺人。典刑戮者極生瞋忿，而語之言：『汝今欲違王憲法耶？』優婆塞語典刑戮者言：『汝甚無智。王今何必苦我殺人？雖復色身屬王，作旃陀羅；聖種中生，名曰法身，不屬於王，非所制也。』……王聞此語極大瞋忿，敕令使殺。彼旃陀羅父兄弟七人盡不肯殺，王遂殺之。」【註十六】
從這些故事，可以看出，古代的印度佛教徒，把不願擔任劊子手、殺害受刑人，提升到了「可為之殉道」的層次，或所謂「信仰抉擇」的層次！
(6)佛教徒寧願捨棄王位，以避免刑罰殺戮的故事
經典中所見的古代印度佛教徒，看待刑罰殺戮，確實是把它提到「信仰抉擇」的層次。為了避免施刑殺人，經典中所見的，除了寧願捨去生命之外，有些經典還提到，有人為了避免可能判人死刑，而寧願捨去王位。如《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉提到這位國王捨去王位的告白：
「爾時其王聞是語已，歎息思惟，說偈答言：『我若不理國，吾國必當敗。我力能護國，邊惡不敢侵。我若治國者，王務塵我心。若有犯罪者，必須加毀害，當言繫閉彼，當截彼手足，彼應入死罪，彼應挑其眼。如今濁惡世，必當須刑戮。若行刑戮者，即是栴陀羅。』時，王即告所親愛臣：『汝今且聽，吾所食者不過一味，吾所衣者不過一襲，所坐臥處不過容身。自此而觀，何用多求而無厭足？王位所以稱尊號者，以其教令必行無不承肅，唯有此事取異眾庶。』又告輔相：『王者所重唯此一事，我今付汝。汝今應當畏於後世正法治國，賦斂依舊莫違常限』。」【註十七】
馬鳴菩薩的《大莊嚴論經》還提到一個故事，一位佛教比丘勸說一位修苦行的婆羅門，修行不應以求下輩子成為國王為目的，他所持的理由就是沙門、婆羅門等修行者都不願意殺生，但是若真的當了國王，就難免施予刑罰，殺害諸多眾生了。經上說：
「汝今憐一羊，猶尚不欲殺。後若為國王，牛羊與豬豕，雞犬及野獸，殺害無有量。汝在御座上，廚宰供汝食，汝若瞋恚時，當言斬彼頭，或言截手足，又時教挑目。汝今憐一羊，不欲多殺害，若實有悲心，宜捨求王意。」【註十八】
從以上的故事，可以反映印度古代佛教徒的價值觀，是不以俗世的權勢為貴，而以能夠實踐宗教的信念(包括不殺生的根本信念在內)為貴。
(7)龍樹菩薩對死刑的斷語：「刑罰殺戮，最為不淨」。
從佛教的經典來看，佛教對於死刑，的確是抱持著不同於俗世社會、否定世俗社會共識的態度。
大乘佛教第一位大論師、被中國佛教徒稱為「八宗共祖」的龍樹菩薩，在《大智度論》中，明確說到了佛教對於死刑的否定態度：
「治法者刑罰殺戮種種不淨，世間人信受行之，以為真淨。於餘出家善聖人中，是最為不淨。」【註十九】
從這一文字的前後文來看，龍樹菩薩此語主要不是在討論刑罰殺戮是否正當，而是在闡述「不同領域的人，會有不同的意見」這一命題，而隨手舉出的例子。這段話明確地反映了：「即使社會上的一般人，普遍認為刑罰殺戮是正當的，但是具備體證的宗教人士，卻普遍認為刑罰殺戮是不正當的。」這段話應可作為佛教對死刑最明確的態度，即在「刑罰殺戮」這個問題上，不認同於世俗的見解，而認為「是最為不淨」的。
(8)佛化政府廢止死刑
為了避免可能執行刑殺，而放棄政治權位；為了不願執刑，寧願犧牲自己的生命，反映的是佛教徒的價值抉擇。但是，佛教並不認為王法必然與佛法相衝突，在任何情況下，只能二擇其一。佛教的修道者當然可以從政治國，而菩薩的為政之道，則是對於犯法的惡人，只有呵責勸善，不行刑戮。如《大法炬陀羅尼經》：
「復次摩那婆！云何名為『第三菩薩樂行羼提波羅蜜』者？謂彼菩薩行忍辱時，或生王宮，為王太子，具足威力。劫濁世時，有諸眾生多行非法：不孝父母；不敬沙門及婆羅門，無有正信；污毀居家，破散他室，常行賊盜，壞人印記；好諍佷戾，不用善言，見他為惡或讚或默，不護口過，妄說是非；殺生、偷盜、兩舌、妄語，具行十惡，遠離十善。是惡人輩漸用增多，日別常有一千、二千乃至數千官司捕採。王子前過，其間復有種種惡人，或穿牆違禁，或踰城越關，或棄擯逃叛，或侵凌他妻，或欺詐他物，或妄證是非。諸如是等多過罪人官司執獲，悉以枷鎖桎梏桁械，次第將引王子前過。如是經歷二十年間，然彼王子以慈忍故，初無苛暴恚恨之心，卒亦不行刑戮之事。唯出私藏財寶而施與之，然後隨罪輕重訶嘖便放。因教誡曰：『汝等當知我信佛故不為眾惡，復捨放汝不至苦治，欲汝念恩斷惡修善。』」【註二十】
《菩薩善戒經》也說：
「菩薩摩訶薩若見有罪，堪忍含受，言當柔軟，無有麤獷。若為國主，於諸眷屬不加苦痛，不斷其命，遠離刑罰，正法治國。」【註二十一】
中國佛教徒最推崇的一部經典《大方廣佛華嚴經》也屢屢以「不刑不罰」來讚歎菩薩治國。如〈入法界品〉：「大王臨庶品，普斷諸暴虐，刑獄皆止措，惸獨悉安隱。」【註二十二】；〈十迴向品〉以「不刑不罰，感德從化」【註二十三】來讚歎菩薩。
根據這些經文，很明顯的，具備佛教精神的政府，是廢止死刑的。
綜上所述，佛教對於刑罰，尤其是死刑的態度非常明顯，也就是：在執行死刑的國家，反對佛教徒擔任法官及劊子手；鼓勵佛教徒無論死刑犯有罪無罪，一律努力救贖；如果佛教徒有機會從政的話，他會廢止死刑；視廢止死刑的政府為理想的菩薩治國。
(9)廢止死刑與創造人間淨土
有些反對廢止死刑的人認為，貿然廢止死刑，會造成社會的混亂，應該先提升社會的道德水準，再考慮廢止死刑。廢除死刑，究竟是促進人間淨土實現的途徑，還是造成社會更加紛亂的原因？佛經的世界觀，呈現的是不同的觀點。根據佛教教義，「廢止死刑」可以增進人民的道德水準、深化宗教的影響力度；刑罰殺戮則會使人心和國土更加的濁惡。
佛教有一部份經典，主要在建構理論，以說明世界成、住、壞、空的過程。這個理論認為：當時眾生共業的好壞，影響其後世界的淨化與惡化。在這當中，刑罰殺戮的出現，乃是世界變壞的重要環節。如《增壹阿含經．禮三寶品》說：
「其後善盡王不承父業，正法替廢。由是七寶不復來應，善行不繼，五減遂至──人民短命．薄色．少力．多病．無智。五減以至，轉復貧困，困窮竊盜相糾，詣王啟曰：『此人不與取。』王即敕外行刑國人。聞不與取，王輒殺之。皆咸其惡，各興利刀，刀自此始造，由是殺生從此起，便有兩惡出。次復……是為十惡。十惡已具。五減轉增。」【註二十四】
同樣的理論，在《長阿含經．轉輪聖王修行經》【註二十五】、《阿毘達磨俱舍論．分別世品》【註二十六】等都有類似的說法。
由貧乏而有盜賊，有盜賊而有刑罰殺戮；有刑罰殺戮，然後人與人相殺。各種惡行輾轉相生，世界在眾生共業的推進下，進一步惡化，人的壽命、福報不斷減少。直到中劫末，人的壽命只有十歲，並且久遭飢饉，疾病、刀兵不斷。而世界惡運的結束，世運開始好轉，乃是從有人教導他們：「若有能一晝一夜持不殺戒，於未來生決定不遭刀兵災起……」【註二十七】這樣，人壽才漸漸增加。
換句話說，佛教的世界發展史觀，認為人類社會開始有諸種罪惡與痛苦，是從以刑罰殺戮懲處盜賊而產生的；而人類淨化的開始，停止殺戮是必要的關鍵。
所以，根據佛教的理論，不會認為要等到世道好轉，才能廢止死刑。相反，廢止死刑，才能使世道好轉，創造人間淨土。
(四)結語
佛教經典中對於死刑的態度，經以上的察考，可謂十分的清楚。只是，這樣的思想與主張，在佛教的母國印度以及各佛教輸入國的歷史上，究竟產生怎樣實際的影響，須經過廣泛的歷史考察，非現在力所能及。
唯就筆者看到片斷資料，已故日本佛教學者中村元認為，「佛教的寬刑主義，在當時的印度似有某程度的實際實行，這一點可從法顯三藏的旅行記《高僧法顯傳》和玄奘三藏的旅行記《大唐西域記》裡面看得出來。」【註二十八】
對漢傳佛教影響深遠的梁武帝，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》說他「慎刑獄，常行大赦。」【註二十九】朱子《孟子集註》說梁武帝：「斷死刑必為之涕泣，天下知其慈仁，可謂有仁聞。」【註三十】可見雖然不忍執行死刑，但終究沒有在制度上完全廢除死刑。
唐代為佛教興盛時期。據《貞觀政要》，唐太宗即位，採取審慎的死刑政策，「由是(元年)至四年，斷死刑，天下二十九人，幾致刑措。」【註三十一】這是到了幾乎實際上不執行死刑的地步。
韓愈諫迎佛骨的對象──唐憲宗，《新唐書．刑法志》說他「於用刑喜寬仁」，元和八年詔令改部份死罪為流刑，「故自玄宗廢徒杖刑，至是又廢死刑。」【註三十二】
唐代刑罰減輕，是否受佛教的影響，有待進一步論證。唯在唐律與佛教信仰的基礎上，一般而言，日本律的刑罰比唐律的刑罰來得寬大。特別是日本從奈良時代末期開始，就很少執行死刑。尤其是從弘仁元年（810年）至保元元年（1156），有三百四十六年幾乎沒有執行死刑的記錄。日本學者團藤重光認為，這應該是受到佛教的影響而導致的結果。【註三十三】
這是古代的情形。至於當代，西藏政教領袖達賴喇嘛明確表達了，西藏未來憲法要旨的非暴力路線，其中包括「不會有死刑」【註三十四】。達賴喇嘛的弟子、哥倫比亞大學宗教系的舒曼教授（Robert Thurman）在闡述大乘佛教的對現代政治社會的構想時，也明確表達了廢除死刑的態度。【註三十五】
目前世界上廢除死刑的國家中，屬於以佛教信仰為主的，只有尼泊爾。佛教國家在這方面的表現，遠遠不如基督教國家。但是，歷史資料表明，在整個佛教傳播史上，佛經對死刑表達過明確的反對態度，也對現實曾經發生過一些影響力，而非全然被束諸高閣。台灣在邁向廢除死刑的過程中，基督宗教界表現了積極的態度，而佛教界對於這個政策的形成，應該阻止、促進或不介入？歷史將審視著台灣佛教徒現在的抉擇。
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【註一】陳文珊，〈從基督徒信仰論死刑存廢問題〉，原載《神學與教會》第二十五卷第二期，二○○○年六月；後收入陳文珊編著，《基督宗教死刑議題研究》，台北市，永望文化出版，二○○一年五月初版，頁17-53。
【註二】《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》（大正九．五六下至五七上）
【註三】《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》（大正九．五七頁下至五八頁上）
【註四】《大方廣佛華嚴經》卷五十一〈入法界品第三十四之八〉（大正九．七一八頁中）
【註五】《大方等大集經》卷16〈虛空藏品第八之三〉（大正十三．一一○頁下）
【註六】《大方廣佛華嚴經》卷37〈入不思議解脫境界普賢行願品〉（大正十．八三四頁上）
【註七】《大寶積經》卷19〈不動如來會第六之一．授記莊嚴品第一〉（大正十一．一○二頁下）
【註八】《大寶積經》卷93〈善臂菩薩會〉（大正十一．五三○頁上至中）
【註九】《大方廣佛華嚴經》卷26〈十迴向品第二十五之四〉（大正十．一四三頁下至一四四頁上）
【註十】《撰集百緣經》卷2〈報應受供養品第二．如願臨當刑戮求佛出家緣〉原文作：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時彼城中，有一愚人，名曰如願，好喜殺生、偷盜、邪婬。為人糾告，王敕收捕，繫縛送市，順行唱令，送至殺處，規欲刑戮。值見世尊，作禮歸躬，具說罪狀：今當就死，命在不久，唯願世尊，大慈憐愍，為我白王，聽使出家，死不復恨。爾時如來即便然可，告阿難曰：汝可往語波斯匿王，云吾今日從王乞索此一罪人，用為出家。是時阿難受佛教敕，尋即往到，語波斯匿王：今日世尊從王乞索此一罪人，用為出家。王聞佛語，敕放罪人，送與世尊，度令出家。精懃修習，未久之間，得阿羅漢果。時諸比丘，見是如願臨死得脫，出家未久，復獲道果，歎未曾有。」（大正四．二一二頁中）
【註十一】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷118〈業蘊第四中害生納息第三之一〉（大正二七．六一七頁下）
【註十二】《瑜伽師地論》卷9〈本地分中有尋有伺等三地之六〉 (大正三○．三一九頁下)
【註十三】《阿毘達磨俱舍論》卷15〈分別業品第四之一〉（大正二九．七八頁下）
【註十四】《佛說立世阿毘曇論》卷8〈地獄品第二十三〉（大正三二．二○八頁下）
【註十五】《福蓋正行所集經》卷12（大正三二．七四三頁下至七四四頁上）
【註十六】《大莊嚴論經》卷8（大正四．二九八頁中至下）
【註十七】《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉（大正三二．四七四頁上）
【註十八】《大莊嚴論經》卷2 ( 大正四．二六四頁中)
【註十九】《大智度論》卷1〈初序品中緣起義釋論第一〉（大正二五．六一頁上）
【註二十】《大法炬陀羅尼經》卷10〈六度品第二十四之一〉（大正二一．七○六頁中下）
【註二十一】《菩薩善戒經》卷9〈畢竟地攝取品第二〉（大正三○．一○○七頁下）
【註二十二】《大方廣佛華嚴經》卷72〈入法界品第三十九之十三〉（大正十．三九四頁下）
【註二十三】《大方廣佛華嚴經》卷25〈十迴向品第二十五之三〉（大正十．一三五頁中）
【註二十四】《增壹阿含經》卷48〈禮三寶品第五十〉（大正二．八一○頁上）
【註二十五】《長阿含經》卷6〈轉輪聖王修行經〉：「時王念言：『先為賊者，吾見貧窮，給其財寶，謂當止息。而餘人聞，轉更相效，盜賊日滋，如是無已。我今寧可杻械其人，令於街巷，然後載之出城，刑於曠野，以誡後人耶。』時王即敕左右，使收繫之，聲鼓唱令，遍諸街巷。訖已，載之出城，刑於曠野。國人盡知彼為賊者，王所收繫，令於街巷，刑之曠野。時人展轉自相謂言：『我等設為賊者，亦當如是，與彼無異。』於是，國人為自防護，遂造兵杖、刀劍、弓矢，迭相殘害，攻劫掠奪。自此王來，始有貧窮；有貧窮已，始有劫盜；有劫盜已，始有兵杖；有兵杖已，始有殺害；有殺害已，則顏色憔悴，壽命短促。」（大正一．四○頁下）
【註二十六】《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉：「後時有王貪吝財物，不能均給國土人民，故貧匱人多行賊事。王為禁止，行輕重罰，為殺害業，始於此時。時有罪人，心怖刑罰，覆藏其過，異想發言，虛誑語生，此時為首。……從諸有情起虛誑語，諸惡業道，後後轉增，故此洲人壽量漸減。」(大正二九．六五頁下)
【註二十七】《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉（大正二九．六六頁上）
【註二十八】轉引自日本．團藤重光著，林辰彥譯《死刑廢止論》，台北，商鼎文化出版社，一九九七年六月第一版第一刷，一五三頁。
【註二十九】湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北，彌勒出版社《現代佛學大系27》，一九八二年重印初版，四七五頁。
【註三十】宋．朱熹，《孟子集註．離婁篇》，見《語譯廣解四書讀本．孟子》，台北，啟明書局出版，不著年月版次，一六○頁。
【註三十一】唐．吳競撰，〈論刑法第三十一〉，《貞觀政要》，台北，宏業書局，一九九九年五月再版，三七三頁。
【註三十二】宋．歐陽修、宋祁，〈志第四十六．刑法〉，《新唐書》卷56，臺北，鼎文書局，一九九八年十月九版，一四○七頁。
【註三十三】團藤重光著，林辰彥譯《死刑廢止論》，台北，商鼎文化出版社，一九九七年六月第一版第一刷，一五○頁。
【註三十四】林照真，〈達賴喇嘛訪問記(一)：達賴喇嘛政教合一的傳統應該結束〉，《最後的達賴嘛》，台北，時報文化出版，二○○○年十一月，二七八頁。
【註三十五】舒曼（Robert Thurman）著，李元春譯，〈基於開悟原則的實際政綱及其概念〉：「我們要求廢除死刑，決心在我們追求文明的社會裡，讓死刑絕跡。我們也希望廢除終身監禁的無期徒刑，除非在判刑的同時，政府能針對犯人的個別案例，提出一套完整的教化計劃，並且付諸實行，以協助犯人改進。監獄應該是教育的最後一道防線，它應該和教育體系的資源相通，才是符合人道的作法。」見《內在革命：生命，自由，與真正幸福的追求》（Inner Revolution: Life, Liberty, and the Pursuit of Real Happiness），台北，遠流出版公司，二○○○年十二月初版二刷，二九八至二九九頁。
解構死刑與德里達的死刑解構
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死刑是甚麼？
一般來說，法律學家可能會很嚴格地告訴你：死刑，是國家為了維護統治而對犯罪分子所採取的剝奪生命之刑罰。問題像似得到了一種不壞的回答，但思考的可能性恐怕也就終止在這種事實性的狹義陳述之上了。
死刑究竟是甚麼？它是否僅僅是個法律或法學問題？它是否跟普通人的生活沒有關係？法國當代哲人德里達（Jacques Derrida）對死刑的解構性分析，大概能給這個問題的思考拓出一塊更廣大的空間。在他看來，思考死刑，首先是思考國家的政治神學基礎，是思考犯罪、刑罰概念的文化歷史演進及其後面的神學－哲學邏輯，是思考人的特性，也是思考人作為社會動物的權利構成。
作為「人之特性」的死刑之疑難
德里達2000年於巴黎高等社會科學院進行的死刑研究講座開篇提出的問題就是：「如果有人在黎明時分對你說：『您知道，死刑是人的特性。』你會怎麼回答？」長時間沉默後，他說，「我大概首先會嘗試很快地告訴他：『對，您說得對。至少這不是上帝的特性。』」他的意思是說，死刑是人類的制度，不是神與動物的制度。而西方歷史中，尤其是在西方宗教與哲學話語中，關於這個制度的諸多討論中最有份量的論點多是與人之特性的概念相聯繫的：「人的特性大概是能夠在犧牲中『冒生命之險』、超越生命之上，能夠以其尊嚴使生外之物比生更有價值，能夠通過死亡而獲得比生更有價值的一種『生』，那就是柏拉圖（Plato）的關注死亡（épimeleia tou thanatou），吩咐練習死亡的哲學；那就是康德（Immanuel Kant）所認為的與個人本身無法相比的那種自為並無需外求的尊嚴（Würde），它超越生存本身，因此，死刑在其權利中銘寫的是榮譽；那就是對黑格爾（Hegel）來說要經過自身生命風險的對意識獲得承認的爭取；那就是海德格爾（Martin Heidgger）的那個向死亡存在的此在（l'être- pour la mort du Dasein），只有人才可以名副其實地死亡，而動物只能了結、斷氣等。因?佬檀蟾啪拖袼辣旧硪粯樱瑖栏竦卣f是『人的特性』。我敢說死刑總是與那些深刻的『人文主義』說詞抗辯，這恐怕會再次使那些不願聽到這種說法的人震驚。」1 如果將之與晚明士人嗜死、樂死、求死重於求生的那種特殊氛圍聯繫起來講，死與人之特性的密不可分又多了一個文化與歷史的佐證2。當然，死，還不是嚴格意義上的死刑。
「死刑這種法定而正當的判死，在它處理受刑人的權利、法律、人性及其尊嚴等可以不斷假設的問題上，不同於殺人或非法處死，也不同於謀殺。這裏，用康德及其他人的邏輯，當然康德更典型，進入死刑就是進入人類理性的尊嚴，就是進入區別於動物的人的尊嚴，這是一個高於自然生命的法律議題。這就是為甚麼在此邏輯中，死刑標識著對人的特性、人的理性（即法律與邏各斯）的進入。所有這一切，包括死亡，見證的將是法的合理性而非自然獸性的那種野蠻，因此被判死刑者即便他被剝奪了生命或生存權，他也有權享有權利，從某種意義上講有權褒有體面和享有葬禮。」3
當德里達將這些支持死刑的強有力的人性論證展示給我們時，我們至少會對人性是甚麼發生疑問，至少會對人性歷史的理性建構不再那麼心安理得，至少會對我們現有的歷史文化遺產產生重新審視的欲望。
儘管關於死亡與人性、人的理性與尊嚴的討論，在歐洲以外的文化中可能沒有以類似的哲學思辨方式進行，但死亡、死刑與人的榮辱的密切關係在多數有死刑的文化實踐中肯定多少都是作為制度性構成要素而呈現的。比如，中國上古時代很早就有極刑等級以別榮辱貴賤：《周禮．秋官．掌戮》記載：「凡殺其親者，焚之，殺王之親者，辜之（即殺後裂其屍），凡殺人者，踣諸市，肆之三日……唯王之同族與有爵者，殺之於甸師氏。」4雖然，這裏的刑罰榮辱觀是建立在社會等級差別之上而非一般人性及其尊嚴之上的，雖然其等級意識往往掩蓋了榮辱意識，但榮辱之義還是存在的。這裏的問題又涉及到每種文化關於人的敘述之別。在我看來，更具顛覆性的問題恐怕會是，從歷史上看，並不是所有的人類社會都有死刑制度，比如，歷史上蒙古〈阿勒坦汗法典〉與〈1640蒙古－衛拉特法典〉就幾乎沒有死罪5，而只有「命債」的觀念及還債懲罰。因此，是否所有人類社會都有懲罰制度？有懲罰制度的社會都有刑罰？有刑罰的就一定有死刑？這顯然是個有待進一步研究的課題。也許如同有犧牲祭獻的社會未必就一定有包含計算理性的死刑懲罰一樣6，有懲罰制度的社會未必一定就有死刑刑罰。這樣一來，死刑是人的特性還是某種社會形態的特性就有?钊氲胤治隽恕．斎唬吕镞_之所以承認死刑是人的特性，是為了從死刑辯護論的那些最強有力論點出發去分析、解構死刑的這種人性特徵所含有的疑難與悖論。
死刑──絕對權力的神秘基礎
德里達對死刑的政治神學解構是建立在四個關健概念的譜系考古之上的，它們分別是：主權、敵人、觀演性、殘酷性。
死刑與國家主權：德里達從死刑去觀察國家主權的政治神學結構是從分析西方歷史上四個著名的死刑個案入手的，即蘇格拉底、耶穌、貞德、哈拉智（al- Hallaj），這四個個案的共同點在於被判死罪的理由都是宗教性的，雖然屬於不同的宗教，而審判與行刑過程卻都是政治性的，即由國家來完成的，雖然屬於不同的國家與不同的時期。他由此強調：「神權與政權的結盟乃是了解死刑的關鍵。死刑並非神學政治的一個例子，其實，只有通過對死刑預設的分析，才能了解甚麼是神學政治」7。因為，死刑所體現的君主、國家之絕對權力，不僅表現在它所擁有的對臣民的生殺大權之上，也不僅表現在其對暴力的壟斷之上，而且還表現在它賦予君主、國家超越法律的那種例外特權：即君主代表國家立法，但其本身卻超越於法律之外。而這個超越點乃是神權與政治的連結點。它奠定了君主與國家絕對權力的基石。其次，死刑作為懲罰的極端形態，卻是以賦予君主或主權者超越其外的那種卡爾，施米特（Carl Schmit）式的絕對例外性來支撐懲罰制度的。其三，死刑的這種神權政治例外性還體現在君主與國家所特有的赦免權之上。死刑所聚集的立法權、懲罰權與赦免權嚴格地說是既銘寫在法律之中又超越法律之外，是法律制度的超越性所在，常常也是它的神聖性、道義性、合法性之源。這也正是熱情擁護法國大革命、贊成死刑的康德，何以尖銳批評法國大革命在「形式上」審判與處決國王危及到國家主權的原則與基礎之原由8。因為對康德來說，主權者或其代表者──國王是唯一不能合法判死的，因為那意味著法律、立法者與絕對權力者的完結，所以他認為從某種意義上說判處國王死刑比謀殺他的後果更加嚴重9。
死刑與敵人的界定：「死刑是由國家主權決定的一種死，有時是由類似國家主權的權力決定的，沒有這種類似國家主權的東西就沒有死刑。死刑是一種國家形態下的制度及合法謀殺。」10「死刑是一種終結，不過它是一種以宣判來決定的一種終結、一種由司法判決來決定的終結、一種被決定的，被他者決定的終結，死刑是被他者決定的終結，但不是所有的終結與死亡先天就必然是由他者決定的，至少，從決定與決定的本質上講，一切決定都來自他者。死刑就是決定的原型，因為它作為某種權力的主權決定，首先提醒我們的大概就是，主權決定總是他者的決定，是來自他者的決定。」11而君主與國家的合法殺戮權是與施米特所說的確立敵人的政治本質相關的：在內戰視域中確定人民公敵，在外戰視域中確認外敵與叛逆。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）說過應當被判處死刑的有罪者即人民公敵。可見死刑這種合法殺戮與敵人的觀念分不開，與潛在戰爭的觀念也分不開。所以德里達認為，即便在廢除了死刑的國家中，只要戰爭的視域存在，國家就保有對其公民生命的絕對權力：內戰視域中的「人民公敵」，外戰視域中的外敵，都是「合法」殺戮的對象。（因此，我們要問的是那界定了敵人、外國人、戰爭狀態－內戰或非內戰的標準；而它從來就是很難限定的，而且越來越難）。這一點，只要我們回溯到中國古代刑罰起源處的「兵刑不分」就不難理解。
死刑的公開性與可見性：死刑作為國家行為的上述特徵，因而決定了它是君主與國家展示其絕對權力的舞台，它要求死刑執行的演出與觀演性。德里達由此強調從本質上說，「合法處死的不可見性是不存在的，死刑的執行原則上也是不可能隱形的，即便執行地點不是公開場所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決地點與日期，包括罪名是必須公之於眾的。雖然福柯認為，十九世紀90年代以後，懲罰與酷刑變得越來越隱而不見，越來越少觀演性，越來越隱蔽」12。但死刑的那種公開性本質並沒有改變，只是其可見性的形態發生了變化，比如，它今日那種電子虛擬化傳播方式。「我們從未像今天那樣知道得這麼快這麼細誰誰誰在美國被執行了死刑，甚至能從電視裏聽到他的聲音……」13死刑要求「城邦、公民、政治生活的全部、公民兼性應當參與、證實並公開見證行刑的落實與完成」，要求民眾「目睹受刑人之死。因為這個時刻人民變成了國家，而它通過死刑的見證目睹了自身的絕對權力……沒有任何一個時刻象國家主權通過執行死刑時，更能顯現國家、人民、社群或民族的那種國家形態，更能體現國家主權的根本凝聚特質」14。的確，儘管今日許多死刑保留國的死刑執行方式已由「明刑」轉入「隱刑」，中國從清末沈家本主持修訂的〈大清刑律〉第28條就規定：死刑於獄內執行，之後的民國各類刑律刑法都援用了這一條，台灣今日的行刑都是這麼做的15，日本、美國皆然，但這種本質上的國家暴力並沒有隱形，只是其演出方式改變了。而在一些非歐洲國家，死刑的「觀演形態」依然鮮活在場：如今年伊朗對一名犯通姦罪的婦人公開處擲石死刑；中國的嚴打的方式也是引起國際社會廣泛批評的國家暴力現象。
死刑與殘酷觀念考古：從死刑制度的歷史演進來看，殘酷概念的確是個關鍵詞。粗略地比較可以得出下述結論：人類社會的死刑制度都由十分殘酷多樣的酷虐樣態向減輕痛苦的單一樣態演進，希臘、羅馬人的車裂、活埋、焚燒、投石處死、裝袋處死等16，向斷頭台、絞刑、槍斃、電椅、毒氣、毒針等單一死刑發展，再到歐洲各國最終廢除死刑，中國從上古五花八門的行刑方法經唐代減至絞斬兩種常刑，再到民國之後出現的槍斃等單一行刑方式都是這一過程的最好說明；而其中的每一次演進都與各個文化對殘酷性問題的辯論有關：在歐洲，作為技術進步標誌的斷頭台得出現，就與殘酷概念相關，發明者吉猶坦（Guillotin）就贊美其產品「無痛，而且還有輕微的涼意」，而它的推廣也是由於它的快速有效並能減輕犯人的痛苦而得以進行的；美國聯邦最高法院1972年因死刑違犯憲法修正案第八條〈特別殘酷刑罰〉條款而宣布死刑違憲，10年之後，許多州改用電椅毒針，以死刑不再殘酷為由恢復了死刑；中國歷史上，隋唐之前四次關於恢復肉刑的爭論 17，清法學家沈家本先生力主順應國際潮流將大清的死刑執行法歸一為斬決的辯辭都是圍繞著殘酷性展開的；曹魏第三次爭論時曹操認為用肉刑代替死刑是一種仁恩，而反對者認為，肉刑殘忍，「非?偯裰馈梗簧蚣冶驹凇此佬涛ㄒ徽f〉中以「斬首者，首斷而氣即絕，其痛楚之時必短」為論據主張以斬刑取代梟首、凌遲、槍斃與絞刑18。德里達指出所有與死刑相關的殘酷說都以是否見血，是否痛苦為論證中心，但如果我們關注殘酷之心理層面的含義，社會與文化心理的含義，死刑爭論中的這個問題恐怕會有一個完全不同的視野，而這與人之特性的重建不是不相關的。
死刑的神學──本體論批判
儘管上述的分析，基本上是針對死刑的共性特質的，但德里達的解構策略從來就是從具體脈絡中顯示其思想力度的。現在就讓我們進入他對聖經及西方本體論哲學與死刑的曖昧關聯的解構世界中來吧！
如果可以談建築原理與建築物的話，死刑大概是本體神學政治的拱頂石（關鍵）、是某種起連接作用的水泥、是焊縫，它是以那種自然－技術之分，以隨後而來的（自然/技術physis/tekhnè，自然/法physis/nomos，自然/設立physis/thésis）一切區分，使某種非自然的東西、某種歷史的法權、某種人類特有的、所謂合理性的法權得以站立的假贗象。19
聖經的死刑悖論：他首先指出：「在數量仍有限的亞伯拉罕文化圈的民族國家中，即亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教或伊斯蘭教）曾佔主導地位，無論它曾是國家宗教、官方及憲法規定的宗教，還只是民間宗教，在這些民族國家中，某些晚近的現象，即狹義的死刑廢除，使嚴格意義上的死刑與第六誡命『不可殺人』（勒維納斯〔Emmanuel Levinas〕認為排在第六位的第六誡命，其實是第一誡命，是根本性的誡命與國家的元根基、國家的真正本質與向我示意之面貌的第一意謂）之間的那種矛盾」。20言外之意是那些尚未廢除死刑的亞伯拉罕文化的民族國家仍然具有死刑與「不可殺人」誡命的根本矛盾。那麼，這種矛盾又是甚麼呢？《聖經．出埃及記》記載了這個悖論：上帝在親自授予摩西包括「不可殺人」的十誡之後，讓他向以色列人呈現的那些「律法」卻是要求懲殺、處死所有那些違反了某條誡命的人，特別是要判那些觸犯了「不可殺人」戒律的人死刑：據多姆斯的譯本，「打人致死者將被處死。但沒有伺機（即無預謀）行事並隨機借神之手者可流放到指定的地點。但用計殺人者，可從教堂中抓走處死。殺父母者將被處死。劫持並販賣人口而證據確鑿者要處死。詛咒父母者要處死」。
「上帝怎麼能在命令摩西向以色列人規定『不可殺人』之後馬上以一前後明顯矛盾的方式命令『不服從這些戒律者死』呢？他怎麼可以規定在十誡倫理看來像似一種現場犯罪的刑法，即法律呢？」德里達在提出這個關鍵問題之後指出：死刑、決定死亡的法規、審判、判決所參照的死亡、處死不是「不可殺人」那個層面上的死亡。必須強調兩種死亡的這種差異，一方面它可以幫助認清死刑的特性，原則上講，死刑應是不同於普通殺人的另一種東西；另一方面，因為在我們所研究的廢除死刑運動的現代性中，人們經常援引作為人權的生命權，可是，像似不言明地指向聖經的「不可殺人」戒律的人權，其實超出了聖經的範圍，或者說人們不了解聖經文本中的東西絲毫不涉及絕對的生命權，甚至不涉及生與死的簡單對立，而首先涉及的是兩種形態的殺人，一種由「不可殺人」禁止，另一種由上帝通過摩西向其子民言傳的刑罰典所規定。兩者用詞不同，它要提請人們注意的是：重要的不是生與死之別，也非讓人活命還是取人以命之事實之別，而是冒犯或暴力的那種不正當的模態與身份、危及生命者的有罪性，而非剝奪生命的事實。這兩種死、兩種處死大概沒有多大關係，即使有的話關係也不大，它們是那麼的異質以致廢止一方而規定另一方大概不會產生甚麼矛盾，在「不可謀殺」意義上的「不可殺人」與之後規定謀殺者判死之間也不會有任何矛盾。在此邏輯中，謀殺與死刑之間、非法謀殺與合法處死之間沒有任何親緣關係。這裏重要的差異並不在生與死之間，而在兩種死法之間。死刑的那種死法重建了謀殺奪去了的那種律法或誡命21。「不可殺人」是神的誡命，而「殺人者死」則是人間法律，不過二者的連接處是超越的，是在人間秩序之上的，是政治的神學基點。而在德里達看來，這種神學立論有時正是跟有利於死刑的那些經典哲學話語的靈感來源享有同樣的邏輯22。為此，他展開了對西方哲學，尤其是本體論哲學的清理。
西哲死刑觀質疑：「據我所知，到目前為止，所有的西方哲學家在其哲學話語中都是贊成死刑的，有的心裏面反對，但寫出來的東西都是站在死刑一邊的，也就是說在他們的話語中找不到一個譴責死刑的空間。我試圖去了解為甚麼西方哲學如此本質地與死刑的可能性和必要性聯繫在一起……從柏拉圖到康德、黑格爾至今，所有的哲學家都不能避免地將他們的本體論或形而上學哲學體系與國家、國家權威聯繫在一起。」23
的確，從文藝復興到宗教改革，西方的大思想家幾乎都參照聖經的死刑律法論，認為死刑是合理的：荷蘭法學家格勞修斯（Hugo Grotius）就明確地這麼認為。霍布士（Thomas Hobbes）與洛克（John Locke）認為判謀殺犯死刑是合理的。洛克在《政府論》（Two Treatises of Government）的第二篇〈論民政政治、其真正起源、其範疇與目的〉中說：「我認為所謂政治權力即制訂法律的權利，為了規定與保護財產而制定法律，附帶死刑、下至一切輕緩的刑罰，以及為執行這種法律和防禦國家不受外侮而運用社會力量的權利，而這一切無非為了公益，「盧梭在《社會契約論》中這樣贊同死刑「加在罪犯身上的死刑可以用差不多同樣的觀點來考慮，即他在此之前提到的國君說：『你死對國家是合適的』；公民因此應當去死，因為正是這個條件才保證了他到此為止的安全生活，因為他的生命不再只是自然的恩惠，也是國家有條件的恩賜：正是為了避免成為謀殺犯的犧牲品，人們才樂於該死的時候就去死。在此契約中，人們絕沒有掌握自己的生命，而只是希望他獲得保障，而我們無法推想任何簽約者不預先考慮而讓自己上當」。德里達認為盧梭這段論述沒有區分民法與戰爭法中的「敵人」概念，而死刑契約中為了生命安全而樂於去死的「生命權」概念也是應當進一步加以分析的24。
在所有西哲中，德里達最精彩的解構落在大哲人康德身上，因為康德的死刑論證是最強有力的。他不同意貝卡利亞（Cesare Beccaria, 1738-1794）的死刑無用論25所基於的那種有用論或懲戒論論證，不贊成以社會安全目的為死刑辯護，而將刑罰公正與「絕對命令」的思想加入這一討論：人在其尊嚴中體現其目的。因此人的這種尊嚴要求有罪者受懲罰，那不是因為這有甚麼用處，能帶來甚麼社會政治利益，而是因為他有可懲罰之處。對康德來說，死刑是人類的標誌，只有有理性的人才配得上死刑，動物是沒有死刑一說的。德里達從康德的邏輯看到很多悖論，其中的兩個是：康德意義上的有罪者是以理性高度界定的那種在自由狀態下、承擔責任的犯罪，而非一般意義上的「反常」犯罪，只有這種犯罪才配判死刑，但在經驗世界中這樣的理性罪犯比較罕見；二是根據康德的說法，懲罰制度為了尊重受刑者的尊嚴，是不應採用任何「虐待性暴力手段」以至傷及其「人格」的，但沒有人可以展示死刑執刑不帶虐待性。另外，康德繼承聖經及羅馬法以明確的哲學概念建立起來「同等報復法」（jus talionis）強調以「以牙還牙、以眼還眼」來決定刑罰的質量對等，以確保其公正。他說：「他如果殺死人，他就必須得死。這種場合，?檎x之滿足，無代用物。」「即使公民社會的一切成員贊成把社會解散掉，關在牢獄的最後的殺人犯也應該在其解散之前處以死刑。」德里達指出，康德的這種原則在處理性犯罪，如雞姦、獸姦、強姦的量刑時會站不住腳。德里達對西方哲學論述的這些批評性解構導出這樣一個事實：西哲中沒有任何哲人與系統的哲學話語質疑過死刑的道義合法性：從柏拉圖到黑格爾，從盧梭到康德他們都以不同的方式，有時不是十拿九穩地，也不是沒有遺憾地，如盧梭，明確地擁護死刑，而康德的論說是當中最嚴格的。在後黑格爾的現代性中，這種情形要麼以明確的話語形式進行，如波特萊爾，馬克思懷疑廢除死刑論者的興趣所在，要麼以緘默和省略令人不安的方式出現，似乎死刑不配成為哲學問題。從海德格爾到沙特（Jean-Paul Sartre）及福柯（Michel Foucault），他們公理系統中關於這個問題的不同沉默可以不去說，而勒維納斯只在1987年法國廢除死刑後就此說過一句話：「我不知道您是否同意這個有點複雜的制度在於依據真理審判並以愛對待被審判者。取締死刑在我看來對於仁慈與公正的共在是一件根本性的事情。」26勒維納斯雖然厭惡死刑，但卻不認為有必要對之加以哲學論證。
西方的廢除死刑運動：思想譜系與現實結果
上述事實與西方質疑死刑的漫長傳統形成鮮明對比。那些相信從死刑制度中看到的是刑罰制、乃至一般的監獄制度、或者應當倒回到其底層結構與「最終（社會－經濟－政治）機置」的司法形式之上層建築的特殊現象或簡單的惡果，並公開猛烈地譴責死刑的偉大人物往往是文學家與刑法學家，雖然他們的工作並不是嚴格意義上的哲學論證。法國有寫過《公正與人性之代價》(Prix de la justice et de l'humanité)的伏爾泰（Voltaire）、公開批評「斷頭台是法國大革命唯一沒有拆除的建構」的雨果（Victor Hugo）27、發表過《死刑反思》的加繆（Albert Camus）28、及當代直接參與了法國排除眾議廢除死刑的政治工程的大律師羅伯特．本丹特（Robert Badinter）。意大利有首次提出以終身勞役代替死刑而青史留名、享譽國際的法學家貝卡利亞，英國有借《烏托邦》理想探討死刑是否應保留的托馬斯．莫爾（Thomas More, 1478-1535），有創立以反對死刑為宗旨的教友派的喬治．福克斯、邊沁（Jeremy Bentham, 1748- 1832）、寫了《二十世紀的死刑》一書的羅易．卡爾瓦特（Eric Roy Calvert, 1898-1933），德國有刑法學者法蘭茲．馮．李斯特（Franz von Liszt, 1851-1919）及其門生摩利茲．力普曼（Moritz Liepmann）、將死刑定義為「司法殺人」而在德國被廣為引用的居斯塔夫．拉德布里奇（Gustav Radbruch, 1878-1949）等等。今天所有歐洲國家都廢除了死刑，而源起於歐洲的廢除死刑運動帶動了一個世界性的潮流：近10年來，世界上絕大多數的國家都加入了廢除死刑的行列。到2001年6月為止，還有87個國家保留死刑，廢除死刑的鬥爭遠未結束。
亞洲的廢除死刑運動與未來
儘管死刑廢除論的論點並不總是沒有漏洞的，但從普遍的死刑文化中畢竟發展出了以廢除死刑為標誌的現代西方模式。遺憾的是，用法國法學家馬克。安雪爾（Marc Ancel）的「死刑地理圖「來看今日的世界地圖，保留死刑的國家主要是亞洲與伊斯蘭國家，基督教文明中除了美國的部分州之外，這個現實常常會予人文明優劣的聯想與口實。那麼，是否亞洲文明真的與廢除死刑絕緣呢？
據羅杰．胡德（Roger Hood）的研究，亞洲國家中已經廢除了死刑的國家與地區有香港（1993），柬埔寨（1989），亞洲最早廢除死刑的國家菲律賓及巴布亞新幾內亞、斐濟、尼泊爾都是幾起幾落，在廢除與恢復之間打轉；馬爾代夫（自1952年）、文萊（自1957）、不丹（自1964）事實上停止了死刑的執行。從政府的角度看，韓國、日本、台灣都有過積極廢除死刑的努力：80年代韓國司法部長提出過廢除死刑的議案；從1989年11月至 1993年3月日本三任司法部長拒絕簽發死刑執行令29；台灣前任和現任法務部部長都曾推動死刑的廢除。另外，在日本、印度、韓國都有很強的民間廢除死刑的運動，印度大哲甘地（Mahatma Gandhi）是強烈的死刑廢除論者，在日本，以潼川幸辰（1891－1962）、木村龜二（1897－ 1972）、正木亮（1892－1971）、團藤重光等為代表的廢除論法學家形成了一支重要的思想壓力團體；80年代以後的韓國社會中一直存在著激烈的保留論與廢除論的辯論，至少形成一種思想辯論的公共空間。令人遺憾的是到目前為止的，中國從政界到思想界沒有出現過廢除死刑的運動，這可能也間接解釋了中國 1999年以來每年居世界死刑執行數量之最的榜首30，儘管有緩期兩年的死緩制度，死刑罪名卻有擴大增加之勢的那種?鐣位A。嚴打給人留下的政治功能大於司法功能的印象更是值得深思，因為它不僅有損中國的國際形象，而且不利於中國長遠的司法建設。不過可喜的是，近來年輕一代的中國法學工作者有主張廢除死刑的學術討論，對國外的法律思想與實踐也有越來越多的關注與介紹，但願中國在推動法制治國的過程中，在新世紀的民智建設中，能對世界的文明價值重建發揮文化大國的作用。而筆者認為，減少與廢除死刑是個不可忽視的議題。
註釋
1；8；19 德里達（Jacques Derrida）：《明日所需》（De quoi demain: Dialogue avec E. Roudinesco）Fayard-Galilée, 2001，頁239；148、246；240。
2 趙圓：《明清士大夫研究》（北京：北京大學出版社，1999）。
3 德里達：〈關於死刑〉，香港中文大學講演稿。
4 林尹註釋：《周禮今注今譯》（北京：書目文獻出版社，1984），頁386。
5 據趙雲田的研究，〈阿勒坦汗法典〉中唯一的死刑用於「奴僕至他人死亡，要抄沒全部資產；如果更犯盜竊罪，則處以死刑」，而〈1640年蒙古－衛拉特法典〉則主要為罰畜，連鞭刑都很少使用。趙雲田：《清代蒙古政教制度》（北京：中華書局，1989），頁137-142。
6 朱安．多諾索．克特斯（Juan Donoso Cortès, 1809-1853），西班牙法學與哲學家，曾寫過多部關於統治政治的書。曾經是自由主義者與法國大革命和啟蒙精神的敬仰者的他，之後變成激進的天主教保守主義者。1851年，他發表了著名的《論天主教主義、自由主義、與社會主義》（Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme，Grez-en- Bouère, Dominique Martin Morin reprint, 1986），其中三卷第6章題為〈與連帶責任教義相關的教義──血腥祭獻：關於死刑的理性主義學派理論〉，他將死刑與社會的血腥祭獻之必要性聯繫起來，他說：「……真的人的血可以補贖，非常肯定，它可以抵償某些個體的罪孽。而從那裏發展出來的不僅是死刑的合法性而且還有它的必要性。這種刑罰在所有的人群中都得以建立，這種制度的普世性表明了人類對某種條件下完成的流血之有效性、對它如此流法的贖罪特質、對以血贖罪的必要性的普遍信仰」（頁157）。他是一個堅定的維護死刑者，他尤其激烈的批評1848年法蘭西共和臨時政府廢除對政治犯的死刑。德里達雖然同意他將死刑與血腥祭獻相聯繫，但並不同意它們之間有必然的聯繫??nbsp;
7；9；10；13；23 德里達：〈全球化與死刑〉，香港中文大學演講錄音稿。
11；14；20；21；22；24 德里達：〈論死刑〉，香港中文大學演講稿。
12 福柯：〈酷刑〉，《監視與懲罰》（Surveiller et punir），Paris, Tel Gallimard, 1975.
15 巨煥武：〈明刑與隱刑──沈家本考論執行死刑的方式及其場所〉，載張晉藩主編：《中國法律的傳統與現代化：'93中國法律史國際研討會論文集》（北京：中國民主法制出版社，1996），頁76-104。
16 參照Eva Cantarella, Les peines de mort en Grèce et Rome: Origines et fonctions des supplices capitaux dans l'Antiquit classique (Paris: Bibliothèque Albin Michel Histoire, 2000).
17 洪丕謨：〈後世要求恢復肉刑的呼聲和肉刑的死灰復燃〉，《法苑談往》（上海：上海書店，1991），頁175-177。
18 沈家本：〈死刑惟一說〉，《寄移文存》，卷三（北京：中華書局，1985），頁2099-2100。
25 貝卡利亞（Cesare Beccaria）在其著名的《犯罪與刑罰》中指出：「死刑不能說是一種權利。那是對國家、市民的戰爭，證明毀滅他的存在為必要乃至有用的判斷是不可或缺的。但假如能夠證明這樣的死，既沒有用也非有必要，則是人類（人性）的勝訴了」。「為使刑罰正當，只要具有使人人想停止犯罪的充分嚴格性就夠了。即使犯罪的利益有多大，只要經過熟慮，沒有人願意選擇自己的自由全面而永久的喪失。如此，為替代死刑而設定的『終身勞役制』，應具有無論如何頑固的犯罪都足以推翻其犯罪意念的充分嚴格性。」轉引自團藤重光著，林辰彥譯：《死刑廢止論》（台北：商鼎文化出版社，1997），頁129、 133。
26 勒維納斯（Emmanuel Levinas）：《您是誰？與普瓦里耶的訪談》（Qui êtes-vous? Entretien avec F. Poiri）（里昂：La Manufacture，1987），頁97。
27 維克多．雨果（Victor Hugo）著：《死刑論集》（Ecrits sur la peine de mort）。
28 Réflexions sur la peine capitale (en collaboration avec A. Koestler) Paris: Calmann-Lévy, 1957.
29 Roger Hood, The Death Penalty: A World-wide Perspective: A report to the United Nations Committee on Crime Prevention and Control (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.31-37.
30 〈世界報〉（Le Monde），22 juin 2001，第5版。
死刑是甚麼？
一般來說，法律學家可能會很嚴格地告訴你：死刑，是國家為了維護統治而對犯罪分子所採取的剝奪生命之刑罰。問題像似得到了一種不壞的回答，但思考的可能性恐怕也就終止在這種事實性的狹義陳述之上了。
死刑究竟是甚麼？它是否僅僅是個法律或法學問題？它是否跟普通人的生活沒有關係？法國當代哲人德里達（Jacques Derrida）對死刑的解構性分析，大概能給這個問題的思考拓出一塊更廣大的空間。在他看來，思考死刑，首先是思考國家的政治神學基礎，是思考犯罪、刑罰概念的文化歷史演進及其後面的神學－哲學邏輯，是思考人的特性，也是思考人作為社會動物的權利構成。
作為「人之特性」的死刑之疑難
德里達2000年於巴黎高等社會科學院進行的死刑研究講座開篇提出的問題就是：「如果有人在黎明時分對你說：『您知道，死刑是人的特性。』你會怎麼回答？」長時間沉默後，他說，「我大概首先會嘗試很快地告訴他：『對，您說得對。至少這不是上帝的特性。』」他的意思是說，死刑是人類的制度，不是神與動物的制度。而西方歷史中，尤其是在西方宗教與哲學話語中，關於這個制度的諸多討論中最有份量的論點多是與人之特性的概念相聯繫的：「人的特性大概是能夠在犧牲中『冒生命之險』、超越生命之上，能夠以其尊嚴使生外之物比生更有價值，能夠通過死亡而獲得比生更有價值的一種『生』，那就是柏拉圖（Plato）的關注死亡（épimeleia tou thanatou），吩咐練習死亡的哲學；那就是康德（Immanuel Kant）所認為的與個人本身無法相比的那種自為並無需外求的尊嚴（Würde），它超越生存本身，因此，死刑在其權利中銘寫的是榮譽；那就是對黑格爾（Hegel）來說要經過自身生命風險的對意識獲得承認的爭取；那就是海德格爾（Martin Heidgger）的那個向死亡存在的此在（l'être- pour la mort du Dasein），只有人才可以名副其實地死亡，而動物只能了結、斷氣等。因?佬檀蟾啪拖袼辣旧硪粯樱瑖栏竦卣f是『人的特性』。我敢說死刑總是與那些深刻的『人文主義』說詞抗辯，這恐怕會再次使那些不願聽到這種說法的人震驚。」1 如果將之與晚明士人嗜死、樂死、求死重於求生的那種特殊氛圍聯繫起來講，死與人之特性的密不可分又多了一個文化與歷史的佐證2。當然，死，還不是嚴格意義上的死刑。
「死刑這種法定而正當的判死，在它處理受刑人的權利、法律、人性及其尊嚴等可以不斷假設的問題上，不同於殺人或非法處死，也不同於謀殺。這裏，用康德及其他人的邏輯，當然康德更典型，進入死刑就是進入人類理性的尊嚴，就是進入區別於動物的人的尊嚴，這是一個高於自然生命的法律議題。這就是為甚麼在此邏輯中，死刑標識著對人的特性、人的理性（即法律與邏各斯）的進入。所有這一切，包括死亡，見證的將是法的合理性而非自然獸性的那種野蠻，因此被判死刑者即便他被剝奪了生命或生存權，他也有權享有權利，從某種意義上講有權褒有體面和享有葬禮。」3
當德里達將這些支持死刑的強有力的人性論證展示給我們時，我們至少會對人性是甚麼發生疑問，至少會對人性歷史的理性建構不再那麼心安理得，至少會對我們現有的歷史文化遺產產生重新審視的欲望。
儘管關於死亡與人性、人的理性與尊嚴的討論，在歐洲以外的文化中可能沒有以類似的哲學思辨方式進行，但死亡、死刑與人的榮辱的密切關係在多數有死刑的文化實踐中肯定多少都是作為制度性構成要素而呈現的。比如，中國上古時代很早就有極刑等級以別榮辱貴賤：《周禮．秋官．掌戮》記載：「凡殺其親者，焚之，殺王之親者，辜之（即殺後裂其屍），凡殺人者，踣諸市，肆之三日……唯王之同族與有爵者，殺之於甸師氏。」4雖然，這裏的刑罰榮辱觀是建立在社會等級差別之上而非一般人性及其尊嚴之上的，雖然其等級意識往往掩蓋了榮辱意識，但榮辱之義還是存在的。這裏的問題又涉及到每種文化關於人的敘述之別。在我看來，更具顛覆性的問題恐怕會是，從歷史上看，並不是所有的人類社會都有死刑制度，比如，歷史上蒙古〈阿勒坦汗法典〉與〈1640蒙古－衛拉特法典〉就幾乎沒有死罪5，而只有「命債」的觀念及還債懲罰。因此，是否所有人類社會都有懲罰制度？有懲罰制度的社會都有刑罰？有刑罰的就一定有死刑？這顯然是個有待進一步研究的課題。也許如同有犧牲祭獻的社會未必就一定有包含計算理性的死刑懲罰一樣6，有懲罰制度的社會未必一定就有死刑刑罰。這樣一來，死刑是人的特性還是某種社會形態的特性就有?钊氲胤治隽恕．斎唬吕镞_之所以承認死刑是人的特性，是為了從死刑辯護論的那些最強有力論點出發去分析、解構死刑的這種人性特徵所含有的疑難與悖論。
死刑──絕對權力的神秘基礎
德里達對死刑的政治神學解構是建立在四個關健概念的譜系考古之上的，它們分別是：主權、敵人、觀演性、殘酷性。
死刑與國家主權：德里達從死刑去觀察國家主權的政治神學結構是從分析西方歷史上四個著名的死刑個案入手的，即蘇格拉底、耶穌、貞德、哈拉智（al- Hallaj），這四個個案的共同點在於被判死罪的理由都是宗教性的，雖然屬於不同的宗教，而審判與行刑過程卻都是政治性的，即由國家來完成的，雖然屬於不同的國家與不同的時期。他由此強調：「神權與政權的結盟乃是了解死刑的關鍵。死刑並非神學政治的一個例子，其實，只有通過對死刑預設的分析，才能了解甚麼是神學政治」7。因為，死刑所體現的君主、國家之絕對權力，不僅表現在它所擁有的對臣民的生殺大權之上，也不僅表現在其對暴力的壟斷之上，而且還表現在它賦予君主、國家超越法律的那種例外特權：即君主代表國家立法，但其本身卻超越於法律之外。而這個超越點乃是神權與政治的連結點。它奠定了君主與國家絕對權力的基石。其次，死刑作為懲罰的極端形態，卻是以賦予君主或主權者超越其外的那種卡爾，施米特（Carl Schmit）式的絕對例外性來支撐懲罰制度的。其三，死刑的這種神權政治例外性還體現在君主與國家所特有的赦免權之上。死刑所聚集的立法權、懲罰權與赦免權嚴格地說是既銘寫在法律之中又超越法律之外，是法律制度的超越性所在，常常也是它的神聖性、道義性、合法性之源。這也正是熱情擁護法國大革命、贊成死刑的康德，何以尖銳批評法國大革命在「形式上」審判與處決國王危及到國家主權的原則與基礎之原由8。因為對康德來說，主權者或其代表者──國王是唯一不能合法判死的，因為那意味著法律、立法者與絕對權力者的完結，所以他認為從某種意義上說判處國王死刑比謀殺他的後果更加嚴重9。
死刑與敵人的界定：「死刑是由國家主權決定的一種死，有時是由類似國家主權的權力決定的，沒有這種類似國家主權的東西就沒有死刑。死刑是一種國家形態下的制度及合法謀殺。」10「死刑是一種終結，不過它是一種以宣判來決定的一種終結、一種由司法判決來決定的終結、一種被決定的，被他者決定的終結，死刑是被他者決定的終結，但不是所有的終結與死亡先天就必然是由他者決定的，至少，從決定與決定的本質上講，一切決定都來自他者。死刑就是決定的原型，因為它作為某種權力的主權決定，首先提醒我們的大概就是，主權決定總是他者的決定，是來自他者的決定。」11而君主與國家的合法殺戮權是與施米特所說的確立敵人的政治本質相關的：在內戰視域中確定人民公敵，在外戰視域中確認外敵與叛逆。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）說過應當被判處死刑的有罪者即人民公敵。可見死刑這種合法殺戮與敵人的觀念分不開，與潛在戰爭的觀念也分不開。所以德里達認為，即便在廢除了死刑的國家中，只要戰爭的視域存在，國家就保有對其公民生命的絕對權力：內戰視域中的「人民公敵」，外戰視域中的外敵，都是「合法」殺戮的對象。（因此，我們要問的是那界定了敵人、外國人、戰爭狀態－內戰或非內戰的標準；而它從來就是很難限定的，而且越來越難）。這一點，只要我們回溯到中國古代刑罰起源處的「兵刑不分」就不難理解。
死刑的公開性與可見性：死刑作為國家行為的上述特徵，因而決定了它是君主與國家展示其絕對權力的舞台，它要求死刑執行的演出與觀演性。德里達由此強調從本質上說，「合法處死的不可見性是不存在的，死刑的執行原則上也是不可能隱形的，即便執行地點不是公開場所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決地點與日期，包括罪名是必須公之於眾的。雖然福柯認為，十九世紀90年代以後，懲罰與酷刑變得越來越隱而不見，越來越少觀演性，越來越隱蔽」12。但死刑的那種公開性本質並沒有改變，只是其可見性的形態發生了變化，比如，它今日那種電子虛擬化傳播方式。「我們從未像今天那樣知道得這麼快這麼細誰誰誰在美國被執行了死刑，甚至能從電視裏聽到他的聲音……」13死刑要求「城邦、公民、政治生活的全部、公民兼性應當參與、證實並公開見證行刑的落實與完成」，要求民眾「目睹受刑人之死。因為這個時刻人民變成了國家，而它通過死刑的見證目睹了自身的絕對權力……沒有任何一個時刻象國家主權通過執行死刑時，更能顯現國家、人民、社群或民族的那種國家形態，更能體現國家主權的根本凝聚特質」14。的確，儘管今日許多死刑保留國的死刑執行方式已由「明刑」轉入「隱刑」，中國從清末沈家本主持修訂的〈大清刑律〉第28條就規定：死刑於獄內執行，之後的民國各類刑律刑法都援用了這一條，台灣今日的行刑都是這麼做的15，日本、美國皆然，但這種本質上的國家暴力並沒有隱形，只是其演出方式改變了。而在一些非歐洲國家，死刑的「觀演形態」依然鮮活在場：如今年伊朗對一名犯通姦罪的婦人公開處擲石死刑；中國的嚴打的方式也是引起國際社會廣泛批評的國家暴力現象。
死刑與殘酷觀念考古：從死刑制度的歷史演進來看，殘酷概念的確是個關鍵詞。粗略地比較可以得出下述結論：人類社會的死刑制度都由十分殘酷多樣的酷虐樣態向減輕痛苦的單一樣態演進，希臘、羅馬人的車裂、活埋、焚燒、投石處死、裝袋處死等16，向斷頭台、絞刑、槍斃、電椅、毒氣、毒針等單一死刑發展，再到歐洲各國最終廢除死刑，中國從上古五花八門的行刑方法經唐代減至絞斬兩種常刑，再到民國之後出現的槍斃等單一行刑方式都是這一過程的最好說明；而其中的每一次演進都與各個文化對殘酷性問題的辯論有關：在歐洲，作為技術進步標誌的斷頭台得出現，就與殘酷概念相關，發明者吉猶坦（Guillotin）就贊美其產品「無痛，而且還有輕微的涼意」，而它的推廣也是由於它的快速有效並能減輕犯人的痛苦而得以進行的；美國聯邦最高法院1972年因死刑違犯憲法修正案第八條〈特別殘酷刑罰〉條款而宣布死刑違憲，10年之後，許多州改用電椅毒針，以死刑不再殘酷為由恢復了死刑；中國歷史上，隋唐之前四次關於恢復肉刑的爭論 17，清法學家沈家本先生力主順應國際潮流將大清的死刑執行法歸一為斬決的辯辭都是圍繞著殘酷性展開的；曹魏第三次爭論時曹操認為用肉刑代替死刑是一種仁恩，而反對者認為，肉刑殘忍，「非?偯裰馈梗簧蚣冶驹凇此佬涛ㄒ徽f〉中以「斬首者，首斷而氣即絕，其痛楚之時必短」為論據主張以斬刑取代梟首、凌遲、槍斃與絞刑18。德里達指出所有與死刑相關的殘酷說都以是否見血，是否痛苦為論證中心，但如果我們關注殘酷之心理層面的含義，社會與文化心理的含義，死刑爭論中的這個問題恐怕會有一個完全不同的視野，而這與人之特性的重建不是不相關的。
死刑的神學──本體論批判
儘管上述的分析，基本上是針對死刑的共性特質的，但德里達的解構策略從來就是從具體脈絡中顯示其思想力度的。現在就讓我們進入他對聖經及西方本體論哲學與死刑的曖昧關聯的解構世界中來吧！
如果可以談建築原理與建築物的話，死刑大概是本體神學政治的拱頂石（關鍵）、是某種起連接作用的水泥、是焊縫，它是以那種自然－技術之分，以隨後而來的（自然/技術physis/tekhnè，自然/法physis/nomos，自然/設立physis/thésis）一切區分，使某種非自然的東西、某種歷史的法權、某種人類特有的、所謂合理性的法權得以站立的假贗象。19
聖經的死刑悖論：他首先指出：「在數量仍有限的亞伯拉罕文化圈的民族國家中，即亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教或伊斯蘭教）曾佔主導地位，無論它曾是國家宗教、官方及憲法規定的宗教，還只是民間宗教，在這些民族國家中，某些晚近的現象，即狹義的死刑廢除，使嚴格意義上的死刑與第六誡命『不可殺人』（勒維納斯〔Emmanuel Levinas〕認為排在第六位的第六誡命，其實是第一誡命，是根本性的誡命與國家的元根基、國家的真正本質與向我示意之面貌的第一意謂）之間的那種矛盾」。20言外之意是那些尚未廢除死刑的亞伯拉罕文化的民族國家仍然具有死刑與「不可殺人」誡命的根本矛盾。那麼，這種矛盾又是甚麼呢？《聖經．出埃及記》記載了這個悖論：上帝在親自授予摩西包括「不可殺人」的十誡之後，讓他向以色列人呈現的那些「律法」卻是要求懲殺、處死所有那些違反了某條誡命的人，特別是要判那些觸犯了「不可殺人」戒律的人死刑：據多姆斯的譯本，「打人致死者將被處死。但沒有伺機（即無預謀）行事並隨機借神之手者可流放到指定的地點。但用計殺人者，可從教堂中抓走處死。殺父母者將被處死。劫持並販賣人口而證據確鑿者要處死。詛咒父母者要處死」。
「上帝怎麼能在命令摩西向以色列人規定『不可殺人』之後馬上以一前後明顯矛盾的方式命令『不服從這些戒律者死』呢？他怎麼可以規定在十誡倫理看來像似一種現場犯罪的刑法，即法律呢？」德里達在提出這個關鍵問題之後指出：死刑、決定死亡的法規、審判、判決所參照的死亡、處死不是「不可殺人」那個層面上的死亡。必須強調兩種死亡的這種差異，一方面它可以幫助認清死刑的特性，原則上講，死刑應是不同於普通殺人的另一種東西；另一方面，因為在我們所研究的廢除死刑運動的現代性中，人們經常援引作為人權的生命權，可是，像似不言明地指向聖經的「不可殺人」戒律的人權，其實超出了聖經的範圍，或者說人們不了解聖經文本中的東西絲毫不涉及絕對的生命權，甚至不涉及生與死的簡單對立，而首先涉及的是兩種形態的殺人，一種由「不可殺人」禁止，另一種由上帝通過摩西向其子民言傳的刑罰典所規定。兩者用詞不同，它要提請人們注意的是：重要的不是生與死之別，也非讓人活命還是取人以命之事實之別，而是冒犯或暴力的那種不正當的模態與身份、危及生命者的有罪性，而非剝奪生命的事實。這兩種死、兩種處死大概沒有多大關係，即使有的話關係也不大，它們是那麼的異質以致廢止一方而規定另一方大概不會產生甚麼矛盾，在「不可謀殺」意義上的「不可殺人」與之後規定謀殺者判死之間也不會有任何矛盾。在此邏輯中，謀殺與死刑之間、非法謀殺與合法處死之間沒有任何親緣關係。這裏重要的差異並不在生與死之間，而在兩種死法之間。死刑的那種死法重建了謀殺奪去了的那種律法或誡命21。「不可殺人」是神的誡命，而「殺人者死」則是人間法律，不過二者的連接處是超越的，是在人間秩序之上的，是政治的神學基點。而在德里達看來，這種神學立論有時正是跟有利於死刑的那些經典哲學話語的靈感來源享有同樣的邏輯22。為此，他展開了對西方哲學，尤其是本體論哲學的清理。
西哲死刑觀質疑：「據我所知，到目前為止，所有的西方哲學家在其哲學話語中都是贊成死刑的，有的心裏面反對，但寫出來的東西都是站在死刑一邊的，也就是說在他們的話語中找不到一個譴責死刑的空間。我試圖去了解為甚麼西方哲學如此本質地與死刑的可能性和必要性聯繫在一起……從柏拉圖到康德、黑格爾至今，所有的哲學家都不能避免地將他們的本體論或形而上學哲學體系與國家、國家權威聯繫在一起。」23
的確，從文藝復興到宗教改革，西方的大思想家幾乎都參照聖經的死刑律法論，認為死刑是合理的：荷蘭法學家格勞修斯（Hugo Grotius）就明確地這麼認為。霍布士（Thomas Hobbes）與洛克（John Locke）認為判謀殺犯死刑是合理的。洛克在《政府論》（Two Treatises of Government）的第二篇〈論民政政治、其真正起源、其範疇與目的〉中說：「我認為所謂政治權力即制訂法律的權利，為了規定與保護財產而制定法律，附帶死刑、下至一切輕緩的刑罰，以及為執行這種法律和防禦國家不受外侮而運用社會力量的權利，而這一切無非為了公益，「盧梭在《社會契約論》中這樣贊同死刑「加在罪犯身上的死刑可以用差不多同樣的觀點來考慮，即他在此之前提到的國君說：『你死對國家是合適的』；公民因此應當去死，因為正是這個條件才保證了他到此為止的安全生活，因為他的生命不再只是自然的恩惠，也是國家有條件的恩賜：正是為了避免成為謀殺犯的犧牲品，人們才樂於該死的時候就去死。在此契約中，人們絕沒有掌握自己的生命，而只是希望他獲得保障，而我們無法推想任何簽約者不預先考慮而讓自己上當」。德里達認為盧梭這段論述沒有區分民法與戰爭法中的「敵人」概念，而死刑契約中為了生命安全而樂於去死的「生命權」概念也是應當進一步加以分析的24。
在所有西哲中，德里達最精彩的解構落在大哲人康德身上，因為康德的死刑論證是最強有力的。他不同意貝卡利亞（Cesare Beccaria, 1738-1794）的死刑無用論25所基於的那種有用論或懲戒論論證，不贊成以社會安全目的為死刑辯護，而將刑罰公正與「絕對命令」的思想加入這一討論：人在其尊嚴中體現其目的。因此人的這種尊嚴要求有罪者受懲罰，那不是因為這有甚麼用處，能帶來甚麼社會政治利益，而是因為他有可懲罰之處。對康德來說，死刑是人類的標誌，只有有理性的人才配得上死刑，動物是沒有死刑一說的。德里達從康德的邏輯看到很多悖論，其中的兩個是：康德意義上的有罪者是以理性高度界定的那種在自由狀態下、承擔責任的犯罪，而非一般意義上的「反常」犯罪，只有這種犯罪才配判死刑，但在經驗世界中這樣的理性罪犯比較罕見；二是根據康德的說法，懲罰制度為了尊重受刑者的尊嚴，是不應採用任何「虐待性暴力手段」以至傷及其「人格」的，但沒有人可以展示死刑執刑不帶虐待性。另外，康德繼承聖經及羅馬法以明確的哲學概念建立起來「同等報復法」（jus talionis）強調以「以牙還牙、以眼還眼」來決定刑罰的質量對等，以確保其公正。他說：「他如果殺死人，他就必須得死。這種場合，?檎x之滿足，無代用物。」「即使公民社會的一切成員贊成把社會解散掉，關在牢獄的最後的殺人犯也應該在其解散之前處以死刑。」德里達指出，康德的這種原則在處理性犯罪，如雞姦、獸姦、強姦的量刑時會站不住腳。德里達對西方哲學論述的這些批評性解構導出這樣一個事實：西哲中沒有任何哲人與系統的哲學話語質疑過死刑的道義合法性：從柏拉圖到黑格爾，從盧梭到康德他們都以不同的方式，有時不是十拿九穩地，也不是沒有遺憾地，如盧梭，明確地擁護死刑，而康德的論說是當中最嚴格的。在後黑格爾的現代性中，這種情形要麼以明確的話語形式進行，如波特萊爾，馬克思懷疑廢除死刑論者的興趣所在，要麼以緘默和省略令人不安的方式出現，似乎死刑不配成為哲學問題。從海德格爾到沙特（Jean-Paul Sartre）及福柯（Michel Foucault），他們公理系統中關於這個問題的不同沉默可以不去說，而勒維納斯只在1987年法國廢除死刑後就此說過一句話：「我不知道您是否同意這個有點複雜的制度在於依據真理審判並以愛對待被審判者。取締死刑在我看來對於仁慈與公正的共在是一件根本性的事情。」26勒維納斯雖然厭惡死刑，但卻不認為有必要對之加以哲學論證。
西方的廢除死刑運動：思想譜系與現實結果
上述事實與西方質疑死刑的漫長傳統形成鮮明對比。那些相信從死刑制度中看到的是刑罰制、乃至一般的監獄制度、或者應當倒回到其底層結構與「最終（社會－經濟－政治）機置」的司法形式之上層建築的特殊現象或簡單的惡果，並公開猛烈地譴責死刑的偉大人物往往是文學家與刑法學家，雖然他們的工作並不是嚴格意義上的哲學論證。法國有寫過《公正與人性之代價》(Prix de la justice et de l'humanité)的伏爾泰（Voltaire）、公開批評「斷頭台是法國大革命唯一沒有拆除的建構」的雨果（Victor Hugo）27、發表過《死刑反思》的加繆（Albert Camus）28、及當代直接參與了法國排除眾議廢除死刑的政治工程的大律師羅伯特．本丹特（Robert Badinter）。意大利有首次提出以終身勞役代替死刑而青史留名、享譽國際的法學家貝卡利亞，英國有借《烏托邦》理想探討死刑是否應保留的托馬斯．莫爾（Thomas More, 1478-1535），有創立以反對死刑為宗旨的教友派的喬治．福克斯、邊沁（Jeremy Bentham, 1748- 1832）、寫了《二十世紀的死刑》一書的羅易．卡爾瓦特（Eric Roy Calvert, 1898-1933），德國有刑法學者法蘭茲．馮．李斯特（Franz von Liszt, 1851-1919）及其門生摩利茲．力普曼（Moritz Liepmann）、將死刑定義為「司法殺人」而在德國被廣為引用的居斯塔夫．拉德布里奇（Gustav Radbruch, 1878-1949）等等。今天所有歐洲國家都廢除了死刑，而源起於歐洲的廢除死刑運動帶動了一個世界性的潮流：近10年來，世界上絕大多數的國家都加入了廢除死刑的行列。到2001年6月為止，還有87個國家保留死刑，廢除死刑的鬥爭遠未結束。
亞洲的廢除死刑運動與未來
儘管死刑廢除論的論點並不總是沒有漏洞的，但從普遍的死刑文化中畢竟發展出了以廢除死刑為標誌的現代西方模式。遺憾的是，用法國法學家馬克。安雪爾（Marc Ancel）的「死刑地理圖「來看今日的世界地圖，保留死刑的國家主要是亞洲與伊斯蘭國家，基督教文明中除了美國的部分州之外，這個現實常常會予人文明優劣的聯想與口實。那麼，是否亞洲文明真的與廢除死刑絕緣呢？
據羅杰．胡德（Roger Hood）的研究，亞洲國家中已經廢除了死刑的國家與地區有香港（1993），柬埔寨（1989），亞洲最早廢除死刑的國家菲律賓及巴布亞新幾內亞、斐濟、尼泊爾都是幾起幾落，在廢除與恢復之間打轉；馬爾代夫（自1952年）、文萊（自1957）、不丹（自1964）事實上停止了死刑的執行。從政府的角度看，韓國、日本、台灣都有過積極廢除死刑的努力：80年代韓國司法部長提出過廢除死刑的議案；從1989年11月至 1993年3月日本三任司法部長拒絕簽發死刑執行令29；台灣前任和現任法務部部長都曾推動死刑的廢除。另外，在日本、印度、韓國都有很強的民間廢除死刑的運動，印度大哲甘地（Mahatma Gandhi）是強烈的死刑廢除論者，在日本，以潼川幸辰（1891－1962）、木村龜二（1897－ 1972）、正木亮（1892－1971）、團藤重光等為代表的廢除論法學家形成了一支重要的思想壓力團體；80年代以後的韓國社會中一直存在著激烈的保留論與廢除論的辯論，至少形成一種思想辯論的公共空間。令人遺憾的是到目前為止的，中國從政界到思想界沒有出現過廢除死刑的運動，這可能也間接解釋了中國 1999年以來每年居世界死刑執行數量之最的榜首30，儘管有緩期兩年的死緩制度，死刑罪名卻有擴大增加之勢的那種?鐣位A。嚴打給人留下的政治功能大於司法功能的印象更是值得深思，因為它不僅有損中國的國際形象，而且不利於中國長遠的司法建設。不過可喜的是，近來年輕一代的中國法學工作者有主張廢除死刑的學術討論，對國外的法律思想與實踐也有越來越多的關注與介紹，但願中國在推動法制治國的過程中，在新世紀的民智建設中，能對世界的文明價值重建發揮文化大國的作用。而筆者認為，減少與廢除死刑是個不可忽視的議題。
註釋
1；8；19 德里達（Jacques Derrida）：《明日所需》（De quoi demain: Dialogue avec E. Roudinesco）Fayard-Galilée, 2001，頁239；148、246；240。
2 趙圓：《明清士大夫研究》（北京：北京大學出版社，1999）。
3 德里達：〈關於死刑〉，香港中文大學講演稿。
4 林尹註釋：《周禮今注今譯》（北京：書目文獻出版社，1984），頁386。
5 據趙雲田的研究，〈阿勒坦汗法典〉中唯一的死刑用於「奴僕至他人死亡，要抄沒全部資產；如果更犯盜竊罪，則處以死刑」，而〈1640年蒙古－衛拉特法典〉則主要為罰畜，連鞭刑都很少使用。趙雲田：《清代蒙古政教制度》（北京：中華書局，1989），頁137-142。
6 朱安．多諾索．克特斯（Juan Donoso Cortès, 1809-1853），西班牙法學與哲學家，曾寫過多部關於統治政治的書。曾經是自由主義者與法國大革命和啟蒙精神的敬仰者的他，之後變成激進的天主教保守主義者。1851年，他發表了著名的《論天主教主義、自由主義、與社會主義》（Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme，Grez-en- Bouère, Dominique Martin Morin reprint, 1986），其中三卷第6章題為〈與連帶責任教義相關的教義──血腥祭獻：關於死刑的理性主義學派理論〉，他將死刑與社會的血腥祭獻之必要性聯繫起來，他說：「……真的人的血可以補贖，非常肯定，它可以抵償某些個體的罪孽。而從那裏發展出來的不僅是死刑的合法性而且還有它的必要性。這種刑罰在所有的人群中都得以建立，這種制度的普世性表明了人類對某種條件下完成的流血之有效性、對它如此流法的贖罪特質、對以血贖罪的必要性的普遍信仰」（頁157）。他是一個堅定的維護死刑者，他尤其激烈的批評1848年法蘭西共和臨時政府廢除對政治犯的死刑。德里達雖然同意他將死刑與血腥祭獻相聯繫，但並不同意它們之間有必然的聯繫??nbsp;
7；9；10；13；23 德里達：〈全球化與死刑〉，香港中文大學演講錄音稿。
11；14；20；21；22；24 德里達：〈論死刑〉，香港中文大學演講稿。
12 福柯：〈酷刑〉，《監視與懲罰》（Surveiller et punir），Paris, Tel Gallimard, 1975.
15 巨煥武：〈明刑與隱刑──沈家本考論執行死刑的方式及其場所〉，載張晉藩主編：《中國法律的傳統與現代化：'93中國法律史國際研討會論文集》（北京：中國民主法制出版社，1996），頁76-104。
16 參照Eva Cantarella, Les peines de mort en Grèce et Rome: Origines et fonctions des supplices capitaux dans l'Antiquit classique (Paris: Bibliothèque Albin Michel Histoire, 2000).
17 洪丕謨：〈後世要求恢復肉刑的呼聲和肉刑的死灰復燃〉，《法苑談往》（上海：上海書店，1991），頁175-177。
18 沈家本：〈死刑惟一說〉，《寄移文存》，卷三（北京：中華書局，1985），頁2099-2100。
25 貝卡利亞（Cesare Beccaria）在其著名的《犯罪與刑罰》中指出：「死刑不能說是一種權利。那是對國家、市民的戰爭，證明毀滅他的存在為必要乃至有用的判斷是不可或缺的。但假如能夠證明這樣的死，既沒有用也非有必要，則是人類（人性）的勝訴了」。「為使刑罰正當，只要具有使人人想停止犯罪的充分嚴格性就夠了。即使犯罪的利益有多大，只要經過熟慮，沒有人願意選擇自己的自由全面而永久的喪失。如此，為替代死刑而設定的『終身勞役制』，應具有無論如何頑固的犯罪都足以推翻其犯罪意念的充分嚴格性。」轉引自團藤重光著，林辰彥譯：《死刑廢止論》（台北：商鼎文化出版社，1997），頁129、 133。
26 勒維納斯（Emmanuel Levinas）：《您是誰？與普瓦里耶的訪談》（Qui êtes-vous? Entretien avec F. Poiri）（里昂：La Manufacture，1987），頁97。
27 維克多．雨果（Victor Hugo）著：《死刑論集》（Ecrits sur la peine de mort）。
28 Réflexions sur la peine capitale (en collaboration avec A. Koestler) Paris: Calmann-Lévy, 1957.
29 Roger Hood, The Death Penalty: A World-wide Perspective: A report to the United Nations Committee on Crime Prevention and Control (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.31-37.
30 〈世界報〉（Le Monde），22 juin 2001，第5版。
2007年4月24日星期二
《楞嚴經》簡介
（對看講義內容）
1 佛說本經之因緣（原譯卷一）
敘述阿難尊者在托缽時，被外道摩登伽婦的女兒缽吉蹄，使用梵天咒術所迷惑，幾乎毀去戒體慧命。後由佛陀持誦《楞嚴咒》，並遣文殊菩薩持此咒前往救護阿難，接著提挈他們共至佛所。這時阿難頂禮悲泣，悔恨一向只求多聞，不肯實修，幾至喪失戒體。
因此祈求佛陀開示十方如來，所以得證佛果，成就妙奢摩他、三摩提、禪那的菩提大定，最初下手的方便法門。佛陀應他之請，就說出三昧之王－－大佛頂首楞嚴王。這楞嚴大定，具足六度萬行，是十方如來超越生死苦海，通達涅槃彼岸的無上法門。
2 徵心辨妄（原譯卷一）
佛問阿難為何出家修行？阿難答以看見如來相好而渴仰，因此出家修道。佛陀說一切眾生，從無始以來，生死相續，病源也就在這厭染求淨的一念，都是不知自己本有一常住不變，清淨圓滿的真心（即如來藏心），而錯認意識妄想心（第六意識），為自己真正的體性。
佛續之又問能知相好者，到底為何物？阿難答以因「眼」見，「心」生愛樂。佛追問心和眼的所在，因心、眼的作祟，使我們輪轉六道。若不知心、眼的所在，就無法征服污染和擾亂本性的塵勞。後阿難所答：此心在身內、在身外、在眼根、在明暗之間、在隨合隨有處、在中間、在無著處，都被佛一一辨證，加以否定！
這時阿難哀求佛陀指出心的所在，佛陀開示說一切眾生，迷失了真實的本心，是由於不知迷悟二種根本：
（一）認定攀緣心（第六意識）為自己的真實本性，這正是生死的根本。
（二）無始以來，菩提自性，本自清淨（即第八微細精想－－根性），由於不守自性，致隨緣而起妄想，眾生誤認攀緣心為自己的心性，對真如本性，反棄而不顧，不知這正是證菩提涅槃的根本所在。
隨後佛陀舉拳再尋問阿難，到底以何為心，知這是拳？阿難即答，能仔細推究尋逐的就是心。佛陀開示說，此心是對當前六塵的虛妄相狀，所生起之分別妄想心，乃是塵影，隨塵生滅。
阿難認為離了這能分別覺知的攀緣心，豈不成了沒有心的人？這時佛開示說宇宙森羅萬象，皆是真心隨緣變現的幻象，並無實體。又說對當前六塵境相，另有能分別的自性，就是真心了。若這能分別的自性，離塵就消失，即非真心。
3 論見顯真（原譯卷一、二）
接著佛陀用種種巧妙和邏輯性的譬喻，從眼根中指出本自圓滿妙明，常自寂照的真心（如來藏心），所謂「十番顯見」是也！即顯見是心，顯見不動、顯見不滅、顯見不失、顯見無還、顯見不雜、顯見無礙、顯見不分、顯見超情和顯見離見。末後論及前見精所帶二種顛倒「見妄」，即別業妄見和同分妄見。
4 萬象皆由真心影現（原譯卷二、三）
真心不但近具根中，實則遠該萬法，量周法界，故佛陀又詳細的指出四科，即五陰（色、受、想、行和識）、六入（即六根）、十二處（六根和六塵）和十八界（六根、六塵和六識），所謂生理、心理、物理和宇宙天地等，都是虛妄不實，本來就是非因緣，也非自然的如來藏妙真如性，隨緣顯現而已。【全相即性】
5 揭示真心的實相（原譯卷三）
因阿難執昔日所聞「因緣權教」，認為世間諸相，是四大（地、水、火、風）因緣和合而有；故聞佛於四科法中，一一皆云「本非因緣、非自然性」，所以責問如來，何以違背以前之因緣宗？
因此佛再為阿難說明七大（地、水、火、風、空、見和識）本非有和合之相（破因緣），也非無因自然而有（破自然）；其性即如來藏，圓滿周遍，本不動搖，從本以來寂然常住，不生不滅。又說如來藏性中，無法不備，無法不融；即色即空、即火即真等，原自清淨本然，周遍法界！【融相入性，全性即相】
如來藏以不變之體，隨九法界眾生根性（心）的優劣，知量的大小，幻現隨緣之妙用。因隨九界眾生染、淨二業，所發現之七大，各有不同；故於平等性中，有了差別的相狀。世間無知的凡夫，致惑於因緣、自然等戲論，這都是識心分別妄計的產物，徒有言說，並無真實的意義。
這如來藏妙真如性如鏡，世間萬象如鏡中影，無鏡就無影，眾生迷影而忘鏡，不知影雖虛幻，而鏡為實有，相雖妄現，而性實不虛。此時，楞嚴會上的大眾，各皆自知，心遍十方，原自常住不滅，不再受四大假合的身體，以及六根所局限，而阿難感動的讚謝佛陀，發起乘願再來的大願。
6 剖析世界成因與人生真諦（原譯卷四）
富樓那尊者請示佛陀：五陰、六根、六塵、十二處、十八界等既然都是如來藏妙真如性，本然清淨，為何忽然產生山河大地、有情的眾生及業果等三種生續？而且次第遷流，循環不息？並請教地、水、火、風、空等五大圓融，周遍法界，互不陵滅之理。
佛陀先為說不空藏，以示萬法生續之因（因一念無明，產生三細六粗）。後說空不空藏，以示五大圓融之原故，並會歸三種藏性－－空、不空、空不空如來藏，不離一心，無非「根性」之極量！
最後佛依「迷悟心」對辨二種緣起－－依染緣起執成有礙和依淨緣起融成無礙；又依「本來心」圓彰三種藏性，也就是會歸三種藏性－－空、不空、空不空如來藏，不離本來一心，無非「根性」之極量！
佛顯理至此處，可說徹法流之底，窮性海之源，顯到極處了！然而此一心三藏，即首楞嚴定（一切事究竟堅固），為自性天然本定，不假修成，人人本具，然眾生迷而不覺；故應當起奢摩他，微密觀照，方能圓悟。
間中富樓那問諸佛如來，何時再起其妄（無明），以產生三種生續之萬法？佛示以無明本空和萬法現今即無，這二者乃本自不生，並非成佛後方滅。又示菩提智德和涅槃斷德，本來無變，非成佛始生。
富樓那又疑一切眾生，何因有妄（無明），自蔽三如來藏之真心？佛舉喻城中的演若達多，迷頭而狂奔，以說明迷本無因的道理；並指出只要眾生放下對三種生續的分別執著心，就是攝心亡塵的功夫。這三種能「緣」之心既斷，而能生三種相續的「因」自絕，所謂「狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得」！
前阿難既聞佛久排因緣，而今佛對富樓那又語中帶因緣，因此疑佛自語相違。佛示以知真本有，達妄本空，則因緣和自然，俱為戲論。
7 捨妄趣真的先決條件（原譯卷四）
這裡阿難請示佛陀根本發心之路，佛陀談論到初發心二種先決條件：
（一）以不生不滅的體性為「因」地心，轉虛妄生滅的五種渾濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁和命濁），方可求證不生不滅的真諦佛「果」。
（二）從「根中」解結，因六根乃煩惱的根本所在，捨生受生，自作自受。並說明六根的優劣和六根的黏縛（例如明和暗引發妄見，動和靜引發妄聞等等），又說六根原可相互為用，因被塵所黏結，才成滯礙，必須選擇一根，依之而修，擺脫所黏的妄塵，其餘五黏應時銷落（因根雖有六，體本是一），還歸本覺妙明的真心。
到此境地，不但六根即可相互為用，而內則晶瑩發光，心光遍照，洞徹表裡；宇宙之山河大地，皆隨心光之所鎔化，如熱湯銷冰，應念化成無上的正知正覺。
阿難聽佛說離塵就無根結的體質，卻誤作了離開塵境，完全沒有性體（根性），因此佛命羅[目侯]羅尊者當場擊鐘，以示聞性周遍法界，不隨聲塵之有無而忽生忽滅。
8 解脫的程序（原譯卷五）
阿難啟請佛陀「結」之所在，從何處下手去解？佛陀闡明輪迴六道生死的症結是六根，解除縛結，證安樂妙常的也是六根，並非他物。因為「根」、「塵」同源，本是一體，所以縛則同縛，脫則同脫，縛脫也不二，故說根的時候，而塵自在其中。復不舉「識」，是因識性無源，只是對前塵的虛妄相想，如空花水月，並非縛結和解脫的關鍵。隨後佛陀親自說偈以總結前之「二種先決條件」。
後佛陀用一條華巾就地打結，次第成為「六結」，接著從後順序解開，以說明六解一亡的道理。喻如來藏隨染緣，妄成六結（六根各有六結），此六結為五陰郁結而成，由細至粗依次為識陰（第一結）、行陰（第二結）、想陰（第三結）、受陰（第四結）、色陰（第五和第六結）。【參閱19E】
若欲解六根之結，必依任何一根而修，一根之結解除，其餘五根之結也隨著而解（六根本是一體，同一成壞，結則同結，解則齊解）。解開的順序則由粗至細：先斷第六、第五和第四結而證人空；再斷第三結、第二結而證法空；最後再斷第一結而證無生法忍（圓教初住）－－俱空不生，一超直至等覺，中間更不歷十住、十行等諸位；由是直入如來妙莊嚴海，圓滿菩提聖道。
須知六根沒有縛結以前，原是一體，縛結以後，各有界限分隔，所以眼不能聞，耳不能見。根根中之六結，若總解除，真如本性自然顯現，六根即可相互為用。
9 二十五位聖者的證道報告（原譯卷五、六）
佛陀使會中二十五位聖者（代表十八界和七大圓通法門），各自宣說最初的證果經驗。最後，由觀世音菩薩自陳由耳根的「聞性」－－如幻聞熏聞修金剛三昧，下手起修，修證了悟的過程。文中詳述大士如何獲得二種殊勝功德、三十二種應化身入諸國土，普渡眾生。又敘述大士如何獲十四種無畏功德，及四種不思議無作無為之妙德，以聞聲救苦，加被眾生，有求必應。
隨後佛敕文殊菩薩，選擇最為對機和容易成就之門。文殊詳評二十五種修行方便中，以觀世音菩薩的耳根圓通，為娑婆世界最為適當無比的修持法門。
10 攝心修定的清淨明誨（原譯卷六、七）
阿難請示佛陀攝心修定的方法，及末法時如何建立道場，以避免妖魔鬼怪的干擾。佛陀論及修行「三決定義」：即攝心為戒，因戒生定，因定發慧等三無漏學；並強調嚴守四種清淨明確之教誨，即斷除身心之淫、殺、偷盜和大妄語，以便解脫塵勞，超脫生死輪迴。佛陀又咐囑大家持誦〈楞嚴神咒〉，以袪除一切魔障及習氣業種，並述及建立楞嚴壇場的軌則。
接著佛陀應阿難的要求，說出<楞嚴神咒>，並讚嘆神咒的種種無比殊勝功德！大意謂：十方佛陀之成道、降魔、度眾等，都是由此神咒；驅除邪怪，消滅災毒、不生下賤、常住佛處，都由持誦此咒；乃至求長壽、求智慧、求國泰民安、求風調雨順等等，無一不能實現。
11 修證聖位的次第（原譯卷七、八）
阿難請問修行位次，佛先說明因最初一念無明妄動，產生三細六粗，才妄生世界、眾生，二種顛倒，乃至十二類生。並論及十二類眾生：即卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想，以及非有色、非無色、非有想、非無想，依惑造業，依業受報之詳情。這十二類眾生，一一類中，各各具十二種顛倒，猶如捏目，亂華發生，皆是由顛倒妙圓真淨明心，就具足如斯，虛妄亂想。
因此欲修佛果三摩地（正定），非要從這顛倒的根本原因（指最初一念妄動）下手不可；共分「三種漸次」，即除助惡因緣（斷吃五辛菜）、挖空罪業之正性（不淫、不殺、不盜和不妄）和違逆現前的業行（耳根不出流聞塵，而入流照性）。
隨後佛陀開示菩薩的階次，從十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地及等覺五十五個階段，方可到達究竟「妙覺」，成就佛果。最後文殊菩薩請示了《楞嚴經》的經名。
12 眾生升沉輪替的因緣（原譯卷八、九）
此處阿難請示佛陀，佛體既真實，云何復有七趣之虛妄？真如體中，本來就有七趣？還是由眾生的妄想習氣所生？地獄是否有固定的處所，即各別造業，同到一處受報（別業同報）？還是別業別報？佛陀都一一為他解答。
佛陀並詳述七趣（地獄、餓鬼、畜生、人、仙、天和阿修羅）之升沉，不出情和想二因所招感；由十種業習為因，即淫欲、貪愛、我慢、瞋恚、奸詐、欺誑、怨恨、惡見、枉屈和諍訟等習，致使六根交互受報。
末後論及七趣和三界（欲界、色界和無色界）二十八天隨業受報之詳情；歸根究底，眾生輪迴的根本，是因不識本有妙明真心，隨順殺、盜和淫的緣故。
13 邪與正的辨識（五十重陰魔）（原譯卷九、十）
佛陀知道欲修禪定，一切天魔鬼神，魑魅妖精，必定會來干擾行人，附著於行人的身心，令誤入歧途，或途中發狂，或走火入魔，或顯魔通、鬼通惑亂行人；而且讓行人口說似是而非的經法，以邪知邪見造種種惡業，毀戒謗法，撥無因果，無所不為；現世受到嚴酷的惡報，死墮無間地獄。甚至有人把著魔者當作是聖者看待，以自己的資財，身命全力供養，這都是認賊為子，自墮火坑，損法財、傷慧命，何等危險！
因此佛陀無問自說的，講出十方三世諸佛依之方成正覺的五陰辨魔法門－－禪定中的微細魔境，以便魔境現前時，能得辨認，免致墮落魔網。
佛在經中將修習三摩地，因受五陰妄想（即堅固、虛明、融通、幽隱和虛無）所障，而產生的「邪見」或「狂解」，稱之為魔；因「魔」作祟，修行者得不到正受、正知和聖解，從而墮入外道或者無間地獄。佛陀又說只有將五陰中的妄想銷盡，六根互用無礙，清淨如淨琉璃，修行者才能超越五十五位菩薩修行位，而入如來妙莊嚴海。
後佛陀告阿難：「為害好像是外魔，著魔實由心起，但要心中不生勝解，則心垢洗除；主人不迷，則彼魔事，無奈你何，自不會墮落邪見網中。」
14 消除五陰妄想法要（原譯卷十）
阿難請示佛陀何以「五陰」皆以妄想為根本？欲想破除五陰是一次同時頓除呢？還是要漸次滅盡？破除這五種陰境，須以何處為何陰的界限？佛陀都一一為他解答。
這是佛對破除五陰諸魔，以回歸如來藏心等相關問題的概要回答；也對全經所闡述的思想，作為一個總結。
15 流通分（原譯卷十）
最後，佛陀特別咐囑修行人宏揚和誦持《楞嚴經》及〈楞嚴咒〉，如能依教奉行，將能直趣菩提聖果，永無魔事！並說明弘揚者，雖犯四種根本重罪（殺、盜、淫和妄）及犯大乘十惡重罪，也因宏揚此法門的緣故，所有深重罪障都能消滅，所得的福報，遠超於用遍滿十方所有虛空的七寶，供養微塵數的諸佛如來，千萬億倍！
1 佛說本經之因緣（原譯卷一）
敘述阿難尊者在托缽時，被外道摩登伽婦的女兒缽吉蹄，使用梵天咒術所迷惑，幾乎毀去戒體慧命。後由佛陀持誦《楞嚴咒》，並遣文殊菩薩持此咒前往救護阿難，接著提挈他們共至佛所。這時阿難頂禮悲泣，悔恨一向只求多聞，不肯實修，幾至喪失戒體。
因此祈求佛陀開示十方如來，所以得證佛果，成就妙奢摩他、三摩提、禪那的菩提大定，最初下手的方便法門。佛陀應他之請，就說出三昧之王－－大佛頂首楞嚴王。這楞嚴大定，具足六度萬行，是十方如來超越生死苦海，通達涅槃彼岸的無上法門。
2 徵心辨妄（原譯卷一）
佛問阿難為何出家修行？阿難答以看見如來相好而渴仰，因此出家修道。佛陀說一切眾生，從無始以來，生死相續，病源也就在這厭染求淨的一念，都是不知自己本有一常住不變，清淨圓滿的真心（即如來藏心），而錯認意識妄想心（第六意識），為自己真正的體性。
佛續之又問能知相好者，到底為何物？阿難答以因「眼」見，「心」生愛樂。佛追問心和眼的所在，因心、眼的作祟，使我們輪轉六道。若不知心、眼的所在，就無法征服污染和擾亂本性的塵勞。後阿難所答：此心在身內、在身外、在眼根、在明暗之間、在隨合隨有處、在中間、在無著處，都被佛一一辨證，加以否定！
這時阿難哀求佛陀指出心的所在，佛陀開示說一切眾生，迷失了真實的本心，是由於不知迷悟二種根本：
（一）認定攀緣心（第六意識）為自己的真實本性，這正是生死的根本。
（二）無始以來，菩提自性，本自清淨（即第八微細精想－－根性），由於不守自性，致隨緣而起妄想，眾生誤認攀緣心為自己的心性，對真如本性，反棄而不顧，不知這正是證菩提涅槃的根本所在。
隨後佛陀舉拳再尋問阿難，到底以何為心，知這是拳？阿難即答，能仔細推究尋逐的就是心。佛陀開示說，此心是對當前六塵的虛妄相狀，所生起之分別妄想心，乃是塵影，隨塵生滅。
阿難認為離了這能分別覺知的攀緣心，豈不成了沒有心的人？這時佛開示說宇宙森羅萬象，皆是真心隨緣變現的幻象，並無實體。又說對當前六塵境相，另有能分別的自性，就是真心了。若這能分別的自性，離塵就消失，即非真心。
3 論見顯真（原譯卷一、二）
接著佛陀用種種巧妙和邏輯性的譬喻，從眼根中指出本自圓滿妙明，常自寂照的真心（如來藏心），所謂「十番顯見」是也！即顯見是心，顯見不動、顯見不滅、顯見不失、顯見無還、顯見不雜、顯見無礙、顯見不分、顯見超情和顯見離見。末後論及前見精所帶二種顛倒「見妄」，即別業妄見和同分妄見。
4 萬象皆由真心影現（原譯卷二、三）
真心不但近具根中，實則遠該萬法，量周法界，故佛陀又詳細的指出四科，即五陰（色、受、想、行和識）、六入（即六根）、十二處（六根和六塵）和十八界（六根、六塵和六識），所謂生理、心理、物理和宇宙天地等，都是虛妄不實，本來就是非因緣，也非自然的如來藏妙真如性，隨緣顯現而已。【全相即性】
5 揭示真心的實相（原譯卷三）
因阿難執昔日所聞「因緣權教」，認為世間諸相，是四大（地、水、火、風）因緣和合而有；故聞佛於四科法中，一一皆云「本非因緣、非自然性」，所以責問如來，何以違背以前之因緣宗？
因此佛再為阿難說明七大（地、水、火、風、空、見和識）本非有和合之相（破因緣），也非無因自然而有（破自然）；其性即如來藏，圓滿周遍，本不動搖，從本以來寂然常住，不生不滅。又說如來藏性中，無法不備，無法不融；即色即空、即火即真等，原自清淨本然，周遍法界！【融相入性，全性即相】
如來藏以不變之體，隨九法界眾生根性（心）的優劣，知量的大小，幻現隨緣之妙用。因隨九界眾生染、淨二業，所發現之七大，各有不同；故於平等性中，有了差別的相狀。世間無知的凡夫，致惑於因緣、自然等戲論，這都是識心分別妄計的產物，徒有言說，並無真實的意義。
這如來藏妙真如性如鏡，世間萬象如鏡中影，無鏡就無影，眾生迷影而忘鏡，不知影雖虛幻，而鏡為實有，相雖妄現，而性實不虛。此時，楞嚴會上的大眾，各皆自知，心遍十方，原自常住不滅，不再受四大假合的身體，以及六根所局限，而阿難感動的讚謝佛陀，發起乘願再來的大願。
6 剖析世界成因與人生真諦（原譯卷四）
富樓那尊者請示佛陀：五陰、六根、六塵、十二處、十八界等既然都是如來藏妙真如性，本然清淨，為何忽然產生山河大地、有情的眾生及業果等三種生續？而且次第遷流，循環不息？並請教地、水、火、風、空等五大圓融，周遍法界，互不陵滅之理。
佛陀先為說不空藏，以示萬法生續之因（因一念無明，產生三細六粗）。後說空不空藏，以示五大圓融之原故，並會歸三種藏性－－空、不空、空不空如來藏，不離一心，無非「根性」之極量！
最後佛依「迷悟心」對辨二種緣起－－依染緣起執成有礙和依淨緣起融成無礙；又依「本來心」圓彰三種藏性，也就是會歸三種藏性－－空、不空、空不空如來藏，不離本來一心，無非「根性」之極量！
佛顯理至此處，可說徹法流之底，窮性海之源，顯到極處了！然而此一心三藏，即首楞嚴定（一切事究竟堅固），為自性天然本定，不假修成，人人本具，然眾生迷而不覺；故應當起奢摩他，微密觀照，方能圓悟。
間中富樓那問諸佛如來，何時再起其妄（無明），以產生三種生續之萬法？佛示以無明本空和萬法現今即無，這二者乃本自不生，並非成佛後方滅。又示菩提智德和涅槃斷德，本來無變，非成佛始生。
富樓那又疑一切眾生，何因有妄（無明），自蔽三如來藏之真心？佛舉喻城中的演若達多，迷頭而狂奔，以說明迷本無因的道理；並指出只要眾生放下對三種生續的分別執著心，就是攝心亡塵的功夫。這三種能「緣」之心既斷，而能生三種相續的「因」自絕，所謂「狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得」！
前阿難既聞佛久排因緣，而今佛對富樓那又語中帶因緣，因此疑佛自語相違。佛示以知真本有，達妄本空，則因緣和自然，俱為戲論。
7 捨妄趣真的先決條件（原譯卷四）
這裡阿難請示佛陀根本發心之路，佛陀談論到初發心二種先決條件：
（一）以不生不滅的體性為「因」地心，轉虛妄生滅的五種渾濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁和命濁），方可求證不生不滅的真諦佛「果」。
（二）從「根中」解結，因六根乃煩惱的根本所在，捨生受生，自作自受。並說明六根的優劣和六根的黏縛（例如明和暗引發妄見，動和靜引發妄聞等等），又說六根原可相互為用，因被塵所黏結，才成滯礙，必須選擇一根，依之而修，擺脫所黏的妄塵，其餘五黏應時銷落（因根雖有六，體本是一），還歸本覺妙明的真心。
到此境地，不但六根即可相互為用，而內則晶瑩發光，心光遍照，洞徹表裡；宇宙之山河大地，皆隨心光之所鎔化，如熱湯銷冰，應念化成無上的正知正覺。
阿難聽佛說離塵就無根結的體質，卻誤作了離開塵境，完全沒有性體（根性），因此佛命羅[目侯]羅尊者當場擊鐘，以示聞性周遍法界，不隨聲塵之有無而忽生忽滅。
8 解脫的程序（原譯卷五）
阿難啟請佛陀「結」之所在，從何處下手去解？佛陀闡明輪迴六道生死的症結是六根，解除縛結，證安樂妙常的也是六根，並非他物。因為「根」、「塵」同源，本是一體，所以縛則同縛，脫則同脫，縛脫也不二，故說根的時候，而塵自在其中。復不舉「識」，是因識性無源，只是對前塵的虛妄相想，如空花水月，並非縛結和解脫的關鍵。隨後佛陀親自說偈以總結前之「二種先決條件」。
後佛陀用一條華巾就地打結，次第成為「六結」，接著從後順序解開，以說明六解一亡的道理。喻如來藏隨染緣，妄成六結（六根各有六結），此六結為五陰郁結而成，由細至粗依次為識陰（第一結）、行陰（第二結）、想陰（第三結）、受陰（第四結）、色陰（第五和第六結）。【參閱19E】
若欲解六根之結，必依任何一根而修，一根之結解除，其餘五根之結也隨著而解（六根本是一體，同一成壞，結則同結，解則齊解）。解開的順序則由粗至細：先斷第六、第五和第四結而證人空；再斷第三結、第二結而證法空；最後再斷第一結而證無生法忍（圓教初住）－－俱空不生，一超直至等覺，中間更不歷十住、十行等諸位；由是直入如來妙莊嚴海，圓滿菩提聖道。
須知六根沒有縛結以前，原是一體，縛結以後，各有界限分隔，所以眼不能聞，耳不能見。根根中之六結，若總解除，真如本性自然顯現，六根即可相互為用。
9 二十五位聖者的證道報告（原譯卷五、六）
佛陀使會中二十五位聖者（代表十八界和七大圓通法門），各自宣說最初的證果經驗。最後，由觀世音菩薩自陳由耳根的「聞性」－－如幻聞熏聞修金剛三昧，下手起修，修證了悟的過程。文中詳述大士如何獲得二種殊勝功德、三十二種應化身入諸國土，普渡眾生。又敘述大士如何獲十四種無畏功德，及四種不思議無作無為之妙德，以聞聲救苦，加被眾生，有求必應。
隨後佛敕文殊菩薩，選擇最為對機和容易成就之門。文殊詳評二十五種修行方便中，以觀世音菩薩的耳根圓通，為娑婆世界最為適當無比的修持法門。
10 攝心修定的清淨明誨（原譯卷六、七）
阿難請示佛陀攝心修定的方法，及末法時如何建立道場，以避免妖魔鬼怪的干擾。佛陀論及修行「三決定義」：即攝心為戒，因戒生定，因定發慧等三無漏學；並強調嚴守四種清淨明確之教誨，即斷除身心之淫、殺、偷盜和大妄語，以便解脫塵勞，超脫生死輪迴。佛陀又咐囑大家持誦〈楞嚴神咒〉，以袪除一切魔障及習氣業種，並述及建立楞嚴壇場的軌則。
接著佛陀應阿難的要求，說出<楞嚴神咒>，並讚嘆神咒的種種無比殊勝功德！大意謂：十方佛陀之成道、降魔、度眾等，都是由此神咒；驅除邪怪，消滅災毒、不生下賤、常住佛處，都由持誦此咒；乃至求長壽、求智慧、求國泰民安、求風調雨順等等，無一不能實現。
11 修證聖位的次第（原譯卷七、八）
阿難請問修行位次，佛先說明因最初一念無明妄動，產生三細六粗，才妄生世界、眾生，二種顛倒，乃至十二類生。並論及十二類眾生：即卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想，以及非有色、非無色、非有想、非無想，依惑造業，依業受報之詳情。這十二類眾生，一一類中，各各具十二種顛倒，猶如捏目，亂華發生，皆是由顛倒妙圓真淨明心，就具足如斯，虛妄亂想。
因此欲修佛果三摩地（正定），非要從這顛倒的根本原因（指最初一念妄動）下手不可；共分「三種漸次」，即除助惡因緣（斷吃五辛菜）、挖空罪業之正性（不淫、不殺、不盜和不妄）和違逆現前的業行（耳根不出流聞塵，而入流照性）。
隨後佛陀開示菩薩的階次，從十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地及等覺五十五個階段，方可到達究竟「妙覺」，成就佛果。最後文殊菩薩請示了《楞嚴經》的經名。
12 眾生升沉輪替的因緣（原譯卷八、九）
此處阿難請示佛陀，佛體既真實，云何復有七趣之虛妄？真如體中，本來就有七趣？還是由眾生的妄想習氣所生？地獄是否有固定的處所，即各別造業，同到一處受報（別業同報）？還是別業別報？佛陀都一一為他解答。
佛陀並詳述七趣（地獄、餓鬼、畜生、人、仙、天和阿修羅）之升沉，不出情和想二因所招感；由十種業習為因，即淫欲、貪愛、我慢、瞋恚、奸詐、欺誑、怨恨、惡見、枉屈和諍訟等習，致使六根交互受報。
末後論及七趣和三界（欲界、色界和無色界）二十八天隨業受報之詳情；歸根究底，眾生輪迴的根本，是因不識本有妙明真心，隨順殺、盜和淫的緣故。
13 邪與正的辨識（五十重陰魔）（原譯卷九、十）
佛陀知道欲修禪定，一切天魔鬼神，魑魅妖精，必定會來干擾行人，附著於行人的身心，令誤入歧途，或途中發狂，或走火入魔，或顯魔通、鬼通惑亂行人；而且讓行人口說似是而非的經法，以邪知邪見造種種惡業，毀戒謗法，撥無因果，無所不為；現世受到嚴酷的惡報，死墮無間地獄。甚至有人把著魔者當作是聖者看待，以自己的資財，身命全力供養，這都是認賊為子，自墮火坑，損法財、傷慧命，何等危險！
因此佛陀無問自說的，講出十方三世諸佛依之方成正覺的五陰辨魔法門－－禪定中的微細魔境，以便魔境現前時，能得辨認，免致墮落魔網。
佛在經中將修習三摩地，因受五陰妄想（即堅固、虛明、融通、幽隱和虛無）所障，而產生的「邪見」或「狂解」，稱之為魔；因「魔」作祟，修行者得不到正受、正知和聖解，從而墮入外道或者無間地獄。佛陀又說只有將五陰中的妄想銷盡，六根互用無礙，清淨如淨琉璃，修行者才能超越五十五位菩薩修行位，而入如來妙莊嚴海。
後佛陀告阿難：「為害好像是外魔，著魔實由心起，但要心中不生勝解，則心垢洗除；主人不迷，則彼魔事，無奈你何，自不會墮落邪見網中。」
14 消除五陰妄想法要（原譯卷十）
阿難請示佛陀何以「五陰」皆以妄想為根本？欲想破除五陰是一次同時頓除呢？還是要漸次滅盡？破除這五種陰境，須以何處為何陰的界限？佛陀都一一為他解答。
這是佛對破除五陰諸魔，以回歸如來藏心等相關問題的概要回答；也對全經所闡述的思想，作為一個總結。
15 流通分（原譯卷十）
最後，佛陀特別咐囑修行人宏揚和誦持《楞嚴經》及〈楞嚴咒〉，如能依教奉行，將能直趣菩提聖果，永無魔事！並說明弘揚者，雖犯四種根本重罪（殺、盜、淫和妄）及犯大乘十惡重罪，也因宏揚此法門的緣故，所有深重罪障都能消滅，所得的福報，遠超於用遍滿十方所有虛空的七寶，供養微塵數的諸佛如來，千萬億倍！
楞嚴經.................內容大綱
原卷
內容大綱
序
卷一 佛說本經因緣，
徵心辨妄（第一次徵心破妄識無處；迷悟二種根本；
第二次徵心破妄識非心；破妄識無體），
十番顯見（顯見是心，顯見不動）
卷二 十番顯見（顯見不滅～顯見離見），
別業和同分二種妄見，
會通四科（五陰）
卷三 會通四科（六入、十二處、十八界），
圓彰七大（地水火風空見識﹞，阿難偈贊
卷四 滿慈子起二疑，三相續（世界相續，眾生相續，業果相續），
有為習漏，五大圓融，一心三藏，
初發心二決定義，五種渾沌，六根功德優劣，擊鐘以驗聞性不滅
卷五 楞嚴偈頌，六解一亡，
二十五圓通（六塵圓通、五根圓通、六識圓通、七大圓通）
卷六 二十五圓通（耳根圓通），文殊獨選耳根圓通，
四重戒（四種清淨明誨）
卷七 設立楞嚴道場，楞嚴咒，
阿難問菩薩修行次地，十二類生
卷八 三漸次，菩薩五十五階次，文殊問經名，
七趣（十因六報，十種仙人，三界二十八天﹝六欲天﹞）
卷九 七趣（三界二十八天﹝色界四禪天，無色界四空天﹞），
五十陰魔（色、受、想）
卷十 五十陰魔（行、識），
消除五陰妄想法要，
流通分
內容大綱
序
卷一 佛說本經因緣，
徵心辨妄（第一次徵心破妄識無處；迷悟二種根本；
第二次徵心破妄識非心；破妄識無體），
十番顯見（顯見是心，顯見不動）
卷二 十番顯見（顯見不滅～顯見離見），
別業和同分二種妄見，
會通四科（五陰）
卷三 會通四科（六入、十二處、十八界），
圓彰七大（地水火風空見識﹞，阿難偈贊
卷四 滿慈子起二疑，三相續（世界相續，眾生相續，業果相續），
有為習漏，五大圓融，一心三藏，
初發心二決定義，五種渾沌，六根功德優劣，擊鐘以驗聞性不滅
卷五 楞嚴偈頌，六解一亡，
二十五圓通（六塵圓通、五根圓通、六識圓通、七大圓通）
卷六 二十五圓通（耳根圓通），文殊獨選耳根圓通，
四重戒（四種清淨明誨）
卷七 設立楞嚴道場，楞嚴咒，
阿難問菩薩修行次地，十二類生
卷八 三漸次，菩薩五十五階次，文殊問經名，
七趣（十因六報，十種仙人，三界二十八天﹝六欲天﹞）
卷九 七趣（三界二十八天﹝色界四禪天，無色界四空天﹞），
五十陰魔（色、受、想）
卷十 五十陰魔（行、識），
消除五陰妄想法要，
流通分
楞嚴經新表解
內容 （原講義頁數）
1 佛說本經之因緣 (1)
奢麼他
【令悟密因， 大開圓解】
2 徵心辨妄（空如來藏）
─ 第一次徵心：佛破妄識無處 (2)
─ 佛說迷悟二種根本 (3)
─ 第二次徵心：佛破妄識非心 (4)
─ 佛破妄識無體 (5)
3 論見顯真（空如來藏）
─ 剋就根性直指真心：
a 十番顯見（帶妄顯真） (6A~6D)
b 別業妄見和同分妄見（剖妄出真） (7A~7F)
4 萬象皆由真心影現（空如來藏）
─ 會通四科（五陰、六入、十二處、十八界）即性常住 (8A~8F)
5 揭示真心的實相（空如來藏）
─ 圓彰七大（地、水、火、風、空、見、識）即性周遍 (9A~9D)
6 剖析世界成因與人生真諦
─ 為何忽生山河大地、有情眾生及業果？（不空如來藏）(10A~10D)
─ 如來今得妙空明覺，山河大地，有為習漏，何當復生？ (11)
─ 五大為何不會互相陵滅？（空不空如來藏） (12A~12B)
─ 圓滿彰顯一心三藏（空、不空、空不空如來藏） (13A~13E)
─ 疑一切眾生，何因有妄（無明），自蔽三如來藏之真心？ (14A~14B)
─ 總結“剖析世界成因與人生真諦” (14C)
─ 總結 奢摩他 (14D)
三摩提
【令向耳根， 一門深入】
7 捨妄趣真的先決條件
─ 初發心二種先決條件： (15)
a 決定以因同果澄濁入涅槃義
b 決定從根解結脫纏入圓通義
─ 阿難疑根性為斷滅，如來命羅羅擊鐘，以驗聞性不滅 (16)
8 解脫的程序
─ 今日身心（即六根），何者是結？從何處下手，方得名解？(17A~17C)
─ 如何是六解一亡的真義？如何是舒解結縛的倫類次序？ (18)
9 二十五位聖者的證道報告
─ 佛敕二十五聖各說法門 (19A~19I)
─ 佛敕文殊選擇（文殊獨選耳根圓通） (20A~20B)
10 攝心修定的清淨明誨
─ 四重戒、設立楞嚴道場、重請說神咒、楞嚴咒之殊勝功德 (21A~21E)
─ 引宣化上人《天地靈文楞嚴咒》(22)
禪那
【令向圓定， 直趣菩提】
11 修證聖位的次第 (23A~B)
─ 十二類眾生受生之因(23C~D)、三種漸次(24)、菩薩之階次 (25A~25C)
─ 文殊請問經名 (25D)
以戒助定
12 眾生昇沉輪替的因緣 (26)flashnew.gif (2232 bytes)
─ 十習業因和六交報（地獄、餓鬼、畜生、人）(27A-27B)flashnew.gif (2232 bytes)
─ 七趣（十因六報、三界二十八天等）(28)
以慧助定
13 邪與正的辨識
─ 五十重陰魔（五陰各有十種陰魔） (33, 34A~34G, 35)
以戒慧助定
14 消除五陰妄想法要
─ 何以五陰皆以妄想為根本？ (36)
─ 欲破除五陰，為當一併頓除或次第滅盡？ (37A~37B)
─ 欲破除五陰，須以何處為何陰的界限？ (38)
15 流通分 (39)
1 佛說本經之因緣 (1)
奢麼他
【令悟密因， 大開圓解】
2 徵心辨妄（空如來藏）
─ 第一次徵心：佛破妄識無處 (2)
─ 佛說迷悟二種根本 (3)
─ 第二次徵心：佛破妄識非心 (4)
─ 佛破妄識無體 (5)
3 論見顯真（空如來藏）
─ 剋就根性直指真心：
a 十番顯見（帶妄顯真） (6A~6D)
b 別業妄見和同分妄見（剖妄出真） (7A~7F)
4 萬象皆由真心影現（空如來藏）
─ 會通四科（五陰、六入、十二處、十八界）即性常住 (8A~8F)
5 揭示真心的實相（空如來藏）
─ 圓彰七大（地、水、火、風、空、見、識）即性周遍 (9A~9D)
6 剖析世界成因與人生真諦
─ 為何忽生山河大地、有情眾生及業果？（不空如來藏）(10A~10D)
─ 如來今得妙空明覺，山河大地，有為習漏，何當復生？ (11)
─ 五大為何不會互相陵滅？（空不空如來藏） (12A~12B)
─ 圓滿彰顯一心三藏（空、不空、空不空如來藏） (13A~13E)
─ 疑一切眾生，何因有妄（無明），自蔽三如來藏之真心？ (14A~14B)
─ 總結“剖析世界成因與人生真諦” (14C)
─ 總結 奢摩他 (14D)
三摩提
【令向耳根， 一門深入】
7 捨妄趣真的先決條件
─ 初發心二種先決條件： (15)
a 決定以因同果澄濁入涅槃義
b 決定從根解結脫纏入圓通義
─ 阿難疑根性為斷滅，如來命羅羅擊鐘，以驗聞性不滅 (16)
8 解脫的程序
─ 今日身心（即六根），何者是結？從何處下手，方得名解？(17A~17C)
─ 如何是六解一亡的真義？如何是舒解結縛的倫類次序？ (18)
9 二十五位聖者的證道報告
─ 佛敕二十五聖各說法門 (19A~19I)
─ 佛敕文殊選擇（文殊獨選耳根圓通） (20A~20B)
10 攝心修定的清淨明誨
─ 四重戒、設立楞嚴道場、重請說神咒、楞嚴咒之殊勝功德 (21A~21E)
─ 引宣化上人《天地靈文楞嚴咒》(22)
禪那
【令向圓定， 直趣菩提】
11 修證聖位的次第 (23A~B)
─ 十二類眾生受生之因(23C~D)、三種漸次(24)、菩薩之階次 (25A~25C)
─ 文殊請問經名 (25D)
以戒助定
12 眾生昇沉輪替的因緣 (26)flashnew.gif (2232 bytes)
─ 十習業因和六交報（地獄、餓鬼、畜生、人）(27A-27B)flashnew.gif (2232 bytes)
─ 七趣（十因六報、三界二十八天等）(28)
以慧助定
13 邪與正的辨識
─ 五十重陰魔（五陰各有十種陰魔） (33, 34A~34G, 35)
以戒慧助定
14 消除五陰妄想法要
─ 何以五陰皆以妄想為根本？ (36)
─ 欲破除五陰，為當一併頓除或次第滅盡？ (37A~37B)
─ 欲破除五陰，須以何處為何陰的界限？ (38)
15 流通分 (39)
佛教徒進行臨終關懷的注意事項
台灣安寧照顧協會/台灣安寧緩和醫學學會/花蓮縣醫師公理事 許禮安
前言
95年最後一天，下午兩點洗澡，準備出門到花蓮美崙的北國泰聯合診所上班，洗到一半時，突然想到要寫一篇文章，有關於佛教徒進行臨終關懷時的注意事項。
因為歷年來前往許多佛教道場，演講關於「安寧療護」與「臨終關懷」的各項主題，總是免不了要提醒大家：有些話不能說，有些事不能做，起心動念都要留意緊守。
於是，趁著下午三點到晚上十點看門診的空檔，一邊祈求大家身體健康不用來看我，一邊先寫下部分重點，等到回家有空增潤修改後再投稿。
一、請不要告訴病人說：「念阿彌陀佛就可以不痛、就可以往生西方極樂世界，甚至，念阿彌陀佛就會好起來。」
有位師父說過：「如果光是念阿彌陀佛就可以往生西方極樂世界，那麼現在西方極樂世界最多的東西，叫做『念佛機』！」
我們念阿彌陀佛的次數可能都比不上念佛機，何況，阿彌陀佛並不是拿來止痛、當作往生的通關密語，甚至，當成起死回生的特效藥或萬靈丹的。
我說句不客氣的實話：「所有念阿彌陀佛的人最後都一定會死！」絕對不會好起來。當然，沒念阿彌陀佛的人照樣也會死，可是，請問：有誰可以永遠不死呢？在我的觀念裡面，我們都只是「暫時還沒死」罷了。
二、請不要主動對病人與家屬提到「業障」這個詞。
因為他們正當落入病苦深井裡面的關鍵時刻，你卻好像丟下一顆大石頭，那上面還刻著「業障」兩個大字，這是叫做「落井下石」。
據我所知：真正的佛教徒，「業障」一詞只能拿來說自己。像我體弱多病是業障深重，但我不會這樣對病人講。我應該懺悔自己累世的作惡多端所導致的因緣果報，卻不能拿來對著病人與家屬好像在指責他們。雖然「言者無意」，但是「聽者有心」，這樣的說詞會讓人覺得有如「棒打落水狗」一般的不夠慈悲。
三、看到家屬在難過時，請不要安慰他們說：「人總是會死的！」或是「人死不能復生！」之類的話。
我們真的曾經有家屬在病房外走廊上飲泣，在聽到志工安慰她說：「人總是會死的！你不要太難過！」之後，竟然就痛哭失聲，久久無法平息。
如果我是家屬，我會說：「我也知道：人都是會死的！但將要死的又不是你家的人，那可是我的最親的家人啊！」
這是理智上所有人都承認，但在情感上卻是絕對說不得，因為這樣的話語真的是教人「情何以堪」啊！
四、請不要勸病人和家屬說：「要看得開、放得下！」
那我們自己呢？我有沒有看開與放下一切，準備好隨時可以去死？如果自己都做不到，那我又何德何能去說服病人和家屬呢？
我曾經遇過家屬來跟我抗議說：「那個志工怎麼可以叫我爸要看得開、放得下，如果他自己得癌症末期，看他能不能看得開、放得下？」因此，我把這句話算做「廢話」，因為我們講出來沒作用，倒不如別講。
我一直都認為只有師父可以說這樣的話，因為他們自己做得到，至少他們已經做到「萬緣放下，捨身出家」，所以師父才可以這樣勸人家。而且也只有出家修行的功力，才足以讓病人與家屬一聽到而開悟而能看開與放下。
五、我很怕有些治療後康復的癌症病友來當志工時，會勸病人說：「你如果像我這樣努力，你就會成功。」
我感覺那好像看到有人落井，卻只會站在井邊說：「我以前也掉下去過，你如果像我那麼努力，你也可以出來到井邊。」我把這叫做：「井邊噴口水，風涼話一大堆！」
當病人已經癌症末期，好像掉落到最深的井底，要嘛你下去把他拉上來和你在一起，要嘛你再跳下去井底和他在一起，只有這兩種狀況之下，你才有資格說話。
所以我覺得：只有共命共苦的癌症末期病人，才是最好的陪伴者，因為他們有共同的臨終處境，我們卻都只是距離遙遠的健康者。
六、請勿「助念後往生者面帶笑容，就自誇念佛功德。助念後往生者面露兇相，就怪對方業障太重！」
這是往自己臉上貼金的「貢高我慢」的言行心態。哪有功勞都歸自己，罪過都怪別人的？
真正的助念團成員應該要相反：「助念後看到往生者的笑容，要讚嘆往生者有修行，是菩薩示現給我們看，讓我們有信心更努力去助念。助念後仍看到往生者的兇相，是往生者提醒我們，要我們懺悔自己的修行不夠與功力太差！」
前者是慈悲的低眉菩薩，後者是莊嚴的怒目金剛，反而是我們自己的業障太重，才會不認識發願菩薩與護法金剛的真面目！
七、當病人往生時，不可以強迫家屬不能哭，只能勸他們到外面哭完，情緒宣洩後再進來。
過去有些家屬告訴我們說：「助念團的人好像都沒血沒淚，叫我們家屬都不能哭，要是他家死了親人，我看他會不會哭！」
親人過世，免不了要悲傷哭泣，這是人之常情。違反人情去強迫家屬忍悲助念，恐怕會導致反效果，一方面家屬會鬱悶內傷，另方面會去中傷助念團，讓別人因此多造口業，對佛教徒都沒好處。
所以，助念團應該要有人陪著過度悲傷難忍哭泣的家屬，到門外先痛哭一陣以宣洩情緒，等家屬哭到告一段落，再請進來一起為往生者助念。
八、不要試圖對病人傳教或說教，病人可能比我們的道行更高深莫測。
聽過那個「信徒要幫師父助念」的故事嗎？有信徒對著師父說：「師父如果你往生，我們會幫你助念。」師父回道：「師父如果還需要徒弟的助念，怎麼當你們的師父呢？」
菩薩（天使）來到人間，都是有發願、有目的而來，總是要留下一些功課與懷念給大家。有些菩薩（天使）穿著白衣，那是聞聲救苦的觀音大士（白衣天使）。但是有些菩薩（天使）穿著病人服，那是來示現病苦的捨身菩薩。
我因為自己只是凡胎、肉身、尋常的眼、耳、鼻，感應不到、看不清楚、聽不明白、聞不出來。所以我總是要小心翼翼，生怕漏學了病人用生命教導我們的學問。所以我總是熱切的要述說病人的故事給社會大眾分享，生怕辜負了病人用生命教導我的功課。
後記
我到診所時間是下午二時三刻鐘，車裡廣播電台剛好播出彭佳慧唱的「相見恨晚」，於是留在車子裡聽完這首歌曲，這是我過去的癌症末期病人青春美少女佑祐最喜愛的一首歌，我已經很久都沒聽到了，多麼巧合，讓我又忽然想起她。
在我從事安寧療護工作的十一年半，已經往生的兩、三千位菩薩或天使，交織在我的青春歲月中，是他們陪著我、照顧我，讓我可以度過許多挫折打擊。在這個歲末的陰雨夜裡，我還堅持在工作崗位上，因為他們都是我能量的泉源。
祝福所有已經轉世與還在此世的菩薩（天使）朋友們
新年快樂！
許禮安
95-12-31（日）18：21草稿於北國泰聯合診所
96-1-1（一）14：21定稿於安思書房
前言
95年最後一天，下午兩點洗澡，準備出門到花蓮美崙的北國泰聯合診所上班，洗到一半時，突然想到要寫一篇文章，有關於佛教徒進行臨終關懷時的注意事項。
因為歷年來前往許多佛教道場，演講關於「安寧療護」與「臨終關懷」的各項主題，總是免不了要提醒大家：有些話不能說，有些事不能做，起心動念都要留意緊守。
於是，趁著下午三點到晚上十點看門診的空檔，一邊祈求大家身體健康不用來看我，一邊先寫下部分重點，等到回家有空增潤修改後再投稿。
一、請不要告訴病人說：「念阿彌陀佛就可以不痛、就可以往生西方極樂世界，甚至，念阿彌陀佛就會好起來。」
有位師父說過：「如果光是念阿彌陀佛就可以往生西方極樂世界，那麼現在西方極樂世界最多的東西，叫做『念佛機』！」
我們念阿彌陀佛的次數可能都比不上念佛機，何況，阿彌陀佛並不是拿來止痛、當作往生的通關密語，甚至，當成起死回生的特效藥或萬靈丹的。
我說句不客氣的實話：「所有念阿彌陀佛的人最後都一定會死！」絕對不會好起來。當然，沒念阿彌陀佛的人照樣也會死，可是，請問：有誰可以永遠不死呢？在我的觀念裡面，我們都只是「暫時還沒死」罷了。
二、請不要主動對病人與家屬提到「業障」這個詞。
因為他們正當落入病苦深井裡面的關鍵時刻，你卻好像丟下一顆大石頭，那上面還刻著「業障」兩個大字，這是叫做「落井下石」。
據我所知：真正的佛教徒，「業障」一詞只能拿來說自己。像我體弱多病是業障深重，但我不會這樣對病人講。我應該懺悔自己累世的作惡多端所導致的因緣果報，卻不能拿來對著病人與家屬好像在指責他們。雖然「言者無意」，但是「聽者有心」，這樣的說詞會讓人覺得有如「棒打落水狗」一般的不夠慈悲。
三、看到家屬在難過時，請不要安慰他們說：「人總是會死的！」或是「人死不能復生！」之類的話。
我們真的曾經有家屬在病房外走廊上飲泣，在聽到志工安慰她說：「人總是會死的！你不要太難過！」之後，竟然就痛哭失聲，久久無法平息。
如果我是家屬，我會說：「我也知道：人都是會死的！但將要死的又不是你家的人，那可是我的最親的家人啊！」
這是理智上所有人都承認，但在情感上卻是絕對說不得，因為這樣的話語真的是教人「情何以堪」啊！
四、請不要勸病人和家屬說：「要看得開、放得下！」
那我們自己呢？我有沒有看開與放下一切，準備好隨時可以去死？如果自己都做不到，那我又何德何能去說服病人和家屬呢？
我曾經遇過家屬來跟我抗議說：「那個志工怎麼可以叫我爸要看得開、放得下，如果他自己得癌症末期，看他能不能看得開、放得下？」因此，我把這句話算做「廢話」，因為我們講出來沒作用，倒不如別講。
我一直都認為只有師父可以說這樣的話，因為他們自己做得到，至少他們已經做到「萬緣放下，捨身出家」，所以師父才可以這樣勸人家。而且也只有出家修行的功力，才足以讓病人與家屬一聽到而開悟而能看開與放下。
五、我很怕有些治療後康復的癌症病友來當志工時，會勸病人說：「你如果像我這樣努力，你就會成功。」
我感覺那好像看到有人落井，卻只會站在井邊說：「我以前也掉下去過，你如果像我那麼努力，你也可以出來到井邊。」我把這叫做：「井邊噴口水，風涼話一大堆！」
當病人已經癌症末期，好像掉落到最深的井底，要嘛你下去把他拉上來和你在一起，要嘛你再跳下去井底和他在一起，只有這兩種狀況之下，你才有資格說話。
所以我覺得：只有共命共苦的癌症末期病人，才是最好的陪伴者，因為他們有共同的臨終處境，我們卻都只是距離遙遠的健康者。
六、請勿「助念後往生者面帶笑容，就自誇念佛功德。助念後往生者面露兇相，就怪對方業障太重！」
這是往自己臉上貼金的「貢高我慢」的言行心態。哪有功勞都歸自己，罪過都怪別人的？
真正的助念團成員應該要相反：「助念後看到往生者的笑容，要讚嘆往生者有修行，是菩薩示現給我們看，讓我們有信心更努力去助念。助念後仍看到往生者的兇相，是往生者提醒我們，要我們懺悔自己的修行不夠與功力太差！」
前者是慈悲的低眉菩薩，後者是莊嚴的怒目金剛，反而是我們自己的業障太重，才會不認識發願菩薩與護法金剛的真面目！
七、當病人往生時，不可以強迫家屬不能哭，只能勸他們到外面哭完，情緒宣洩後再進來。
過去有些家屬告訴我們說：「助念團的人好像都沒血沒淚，叫我們家屬都不能哭，要是他家死了親人，我看他會不會哭！」
親人過世，免不了要悲傷哭泣，這是人之常情。違反人情去強迫家屬忍悲助念，恐怕會導致反效果，一方面家屬會鬱悶內傷，另方面會去中傷助念團，讓別人因此多造口業，對佛教徒都沒好處。
所以，助念團應該要有人陪著過度悲傷難忍哭泣的家屬，到門外先痛哭一陣以宣洩情緒，等家屬哭到告一段落，再請進來一起為往生者助念。
八、不要試圖對病人傳教或說教，病人可能比我們的道行更高深莫測。
聽過那個「信徒要幫師父助念」的故事嗎？有信徒對著師父說：「師父如果你往生，我們會幫你助念。」師父回道：「師父如果還需要徒弟的助念，怎麼當你們的師父呢？」
菩薩（天使）來到人間，都是有發願、有目的而來，總是要留下一些功課與懷念給大家。有些菩薩（天使）穿著白衣，那是聞聲救苦的觀音大士（白衣天使）。但是有些菩薩（天使）穿著病人服，那是來示現病苦的捨身菩薩。
我因為自己只是凡胎、肉身、尋常的眼、耳、鼻，感應不到、看不清楚、聽不明白、聞不出來。所以我總是要小心翼翼，生怕漏學了病人用生命教導我們的學問。所以我總是熱切的要述說病人的故事給社會大眾分享，生怕辜負了病人用生命教導我的功課。
後記
我到診所時間是下午二時三刻鐘，車裡廣播電台剛好播出彭佳慧唱的「相見恨晚」，於是留在車子裡聽完這首歌曲，這是我過去的癌症末期病人青春美少女佑祐最喜愛的一首歌，我已經很久都沒聽到了，多麼巧合，讓我又忽然想起她。
在我從事安寧療護工作的十一年半，已經往生的兩、三千位菩薩或天使，交織在我的青春歲月中，是他們陪著我、照顧我，讓我可以度過許多挫折打擊。在這個歲末的陰雨夜裡，我還堅持在工作崗位上，因為他們都是我能量的泉源。
祝福所有已經轉世與還在此世的菩薩（天使）朋友們
新年快樂！
許禮安
95-12-31（日）18：21草稿於北國泰聯合診所
96-1-1（一）14：21定稿於安思書房
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