為己[1]的傅柯：《規訓與懲罰》導讀
翟本瑞（南華大學教授）
一七五七年三月二日，達米安(Damiens)因謀刺國王被判處「在巴黎教堂大門前公開認罪」，他將「乘坐囚車，身穿襯衫，手持兩磅重的蠟炬」，「被送到格列夫廣場 (the place de Gre’ve)。那裡將架起行刑臺，用燒紅的鐵鉗撕開他的胸膛和四肢的肉，用硫黃燒焦他持著弒君凶器的右手，然後用四馬分肢，再焚屍揚灰。」[2]（頁3）
傅柯用《達米安案件》的描述開始了他的《規訓與懲罰：監獄的誕生》一書。行刑的細節與肢體受罰的描述，在讀者心中留下了殘酷而野蠻的印像，那是一種可以讓兒童半夜被惡夢驚醒的影像。
公開展示的酷刑與處決人犯的程序，是一套客觀的懲罰機制，扮演著社會控制的功能。公開認罪(amende honorable)與示眾柱形(Pillory)等刑罰過程，在傳統社會中相當普遍，俱細彌遺地操作過程，震撼人心，不但具有懲罰的功能，也具有教化的意義。它讓受刑人與觀眾都能感受到懲罰與社會控制的力量。
距離上述事件八十年後的一八四○年代前後，現代監獄制度開始形成，逐漸取代過去的酷刑，成為訓誡違法人們的拘禁場所；列昂‧福歇制定了「巴黎少年犯監管所」規章，清楚規定犯人每日起居活動的時間表，讓所有犯罪者都能依循客觀規律完成客觀要求事項。這時，公開展示的酷刑消失了，取而代之的是比較「人道」而繁複的規訓。當這一套關於法律與犯罪的新理論逐漸被大家所接受時，西歐各國於十八世紀最後幾十年間，逐漸制訂「現代」法規，給予犯罪者「人道、博愛」的處罰；一直到了十八世紀末及十九世紀初，雖然各地仍存在零星的恐怖懲罰儀式，但舊式的刑罰系統大致已經在西歐社會中消失了。
公開處決和時間表，代表著不同的懲罰原則，人道關懷或許是其間轉變的考量，但不會是決定性的因素，八十年間，懲罰原則已經從對人身體的擺佈與疼痛的操控等酷刑，逐漸轉變成非人身刑罰系統。如果說前者代表著對身體的懲罰，後者則是一套對心靈的懲罰系統。對傅柯而言，研究兩套系統間的轉換，關鍵在於考察西歐社會這八十年間在社會運作機制上的變化。而這正是本書所希望探討的主題。
傅柯希望探討「關於現代心靈與一種新的審判權力之間相互關係的歷史」以掌握「現行的科學－法律綜合體的系譜」，其研究依循著下列四項基本原則討論(頁22)：
1) 對懲罰機制的研究並不單純限於其「鎮壓」效應和「懲罰」方面，而是將它們置於懲罰機制可能產生的一系列正面效應中….將懲罰視為一種複雜的社會功能。
2) 在分析懲罰方式時不只將它視為立法的後果或社會結構的指數，而且視為其他行使權力方式的更普遍領域中具有特色的技術。並將懲罰視為一種政治策略。
3) 不再把刑法史與人文科學史看成兩個獨立的系列….而是根據某種觀點….將權力技術學變成刑法體系人道化與有關人的知識這二者的原則。
4) 試圖發現心靈進入刑事司法舞台以及整個「科學的」知識被納入法律實踐這種情況是否並非肉體本身受權力關係制約的方式發生改變的效果.
換言之，研究近代懲罰系統的轉變，絕對不僅止於歷史性的分析，而具有社會學式的考察意義，要將社會關係與權力運作，納入分析系統中考量，才能掌握社會結構變遷的意義所在。而這種權力關係的轉變，並不是只針對懲罰系統而發，更應該可以在當時的家庭、學校、醫院、工廠等不同機構中見出，是權力在社會機制中運作方式的改變，可以展現在歷史發展過程中的不同領域之上。
事實上，就控制系統而言，只有一種新式的監控程序能夠逐漸被發展出來之後，才能夠取代原有的社會控制機制，為人們所普遍接受。史基那(B.Skinner)《自由與尊嚴之外》一書，從行為主義的角度，說明人類受到制約程序的作用，現代社會是將新式控制體系的諸多價值，內化到每個人心中，在每個人心中套上一把社會規範的尺，規約著現代人的行為。相較於傳統社會中，壓力與社會控制是外在的，現代人所面臨的是自我規約與內在壓力。
在《規訓與懲罰》中，傅柯討論十八世紀以來的監獄制度產生過程。從1757年傳統社會中對罪犯「殘忍的」公開拷打與處決，到1840年代「人道的」監獄制度形成，八十年間，西方社會對於罪犯的權力施行，有著觀念上的轉變。在古典時代，公開執行刑罰是一種儀式性的活動，能將罪行和權力的運作徹底地表現出來，並藉著重覆施行權力的方式，以阻止罪行的再度出現；這時，公開執行刑罰的目的是為了再度強化權力的運作，而與犯罪者的行為改造無關。然而，到了近代，由於新的論述形成，權力的施行不再是外在、可以見出的，而轉變成內在的、無所不在的自我要求，再加上「人道」立場的關懷，於是，藉著現代監獄制度的形成，希望能夠達到改造罪犯的目的。事實上，這個紀律化的訓練過程是與資本主義的近世開展關聯在一起的；只有在將工廠、學校、醫院、拘留所、軍隊、監獄等制度，完成普遍的壓制與自我訓練的程序後，個人才能成為紀律化的動物，而存在權力的監督系統中；同時，也正是依賴著這些分類，西方資本主義社會才能讓人們保有行為和思想上的「自由」；所謂的自由只是藉著權力運作，讓人們依訓練過程，將自己安置於無所不在的監督系統中，才能完成的一種狀態。這時，權力的運作是隱而不顯的，它取代了傳統「野蠻的」權力運作方式，而無所不在地存在所有的社會制度中；這時，不管是在公開或是私下的場域中，人們都已經養成了自我監督的習慣，人們潛意識裡持續存在著受到監視的壓力。處 於現代西方社會的這種特殊歷史經驗（資本主義社會形態）下，才能開展出特殊的權力運作關係，產生了現代社會裡關於「人」的觀念；而諸如監獄制度、教育體系、精神醫學、犯罪學、人口學等不同的知識系統，都共同促成這個論域的形成。事實上，西方近代世界在分類學上很成功地形塑出對「人」的監督和訓練，讓西方世界具有開展出「現代化」所需的社會基礎。
與傳統公開針對犯人身體的懲治相較，現代社會以較為人道且具有行為矯正功能的監獄制度來代替傳統的懲罰。但是，只有在諸多作用力與新式控制體系形成之後，這套監獄制度才會成為大家所接受的社會控制制度。本書是關於監獄制度發展歷史的研究，但是，傅柯為何要寫作這樣的一部歷史著作呢？他並不是對過去的歷史事件感到興趣，而是希望透過權力對歷史發展的範囿過程，探討關於現代人的歷史，希望能夠考掘出支配現代人在心靈與身體系統上諸多作用力的源頭。對傅柯而言，歷史的考掘最重要的工作不只是研究制度的轉變，而應透過研 究體制如何轉變的過程，來發掘其作用系統。正如同尼采在《道德系譜學》一書，藉著揭露基督教創設歷史與初期發展的系譜，以掌握其間論述形成過程與價值的系統；只有在回溯到其開展源頭的生發過程，我們才能真正認識到基督教的特性與作用力，也才能因真正的認識而超越其限囿。因此，對尼采而言，系譜學的意義正就是超人哲學的精神所在，也是社會改革的真正動力。同樣的，對傅柯而言，唯有回到現代人所接受的控制系統的作用力形成源頭，揭露其論述形成過程，才能真正面對它而超越它。在知識實踐與權力意志上，傅柯是相當尼采式的。
當然，光是描述現代監控狀態仍是不足的，必須經由檢視此一新式論述形成過程，才能檢視現代監控制度的作用原則。「刑罰應有章可循，依罪量刑，死刑只應用於殺人犯，違反人道的酷刑應予廢除。」（頁71）1789年掌璽大臣對酷刑和處決的請願書，表達了十八世紀末期社會大眾對公開處決的抗議，人們漸漸無法忍受專橫、暴虐、野蠻、報復性的權力操作，社會期待一種新式而統一的懲罰。只有經由將懲罰權力轉換成符號系統，以統一的原則出現，相應的社會操作程序才會逐漸產生出來，改革者也依循著一定原則，調整社會控制方式。這些原則如下(頁91-99)：
1) 最少原則：刑罰與罪行大體應該相當，但是，只要預期懲罰對犯罪的獲利會有所報復，就能降低犯罪的意願。
2) 充分想像原則：處罰核心的「痛苦」不必是實際的感覺，只要在觀念中產生痛苦、不愉快、不便利想法，就能擴展懲罰的觀念，抑制犯罪的動機。
3) 單方面效果原則：刑罰應該對沒有犯罪的人造成最強烈的心理效果，但對被懲罰的人而言，只要整體加總效果達到懲罰目的即可。
4) 絕對確定原則：與每一種犯罪及從中可能獲得好處的觀念相連的，應該是一種特定的懲罰及其產生明確的煩惱的觀念。而這些都將以成文法客觀地寫出並對大眾公告之。
5) 共同真理原則：懲罰本身不應成為証明犯罪的工具，而應採客觀證據及推理，以獲得關於犯罪事項的真理。
6) 詳盡規定原則：所有犯罪都應明確界定，並精確地被納入到分類系統中。
於是，犯罪、刑罰與監獄都成為符號化活動的一部份，成為權力施行以及懲罰規訓的符號系統，藉人道之名，遂行新式監視與控制之實。事實上，所有改革與變遷，都要先在觀念系統上有所轉換，才能給予具體轉變一個實質的支撐力，也才會在具體層面依各細部施行方式，得到開展，產生制度上的變革。換言之，是觀念與符號系統先能轉變，才讓具體制度變遷得以可能。
經由上述原則轉換之後，現代懲罰體系才能藉符號系統逐漸形成，現代化監獄制度也才得到開展，現代人因而逐漸被拘禁在新的規訓符號系統之中。在此轉化過程的初期，傅柯分析十八世紀後期人們所面對的三種懲罰權力的方式：第一種是傳統君主制的方式，懲罰是君權的一種儀式，是以報復的儀式標誌，對犯人肉體施加可客觀察覺的報復，傳統懲罰制度在這個時期仍然發揮某些功能；第二種是由主張改革的法學家提出，將懲罰視為使人新獲得權力主體資格的程序，依符號系統來建立懲罰的觀念，這時，權力的施行在於社會共同體；然而，西方近代發展，最後懲罰系統是以監獄制度的設置而開展，成為對人實行強制的一種技術，是由管理機制來執行。這是懲罰權力據以行使的三種方式，也是三種權力技術學。至此，傅柯問道，為何曾經同時存在的三種權力實施方式，最後僅存第三種監獄制度？「懲罰權力的強制的、肉體性的、隔離的、隱秘的模式，是如何被觀念的戲劇的、能指的、公開的、集體的模式取代的？為什麼體罰（不是酷刑）以監獄為制度依托，取代了懲罰符號的社會遊戲和冗長的傳播符號的節目？」（頁129）傅柯從對酷刑與懲罰的討論，引出了規訓與監獄形成的問題。
只有規訓體系形成而為社會大眾所普遍接受後，酷刑與懲罰才會被新式的控制系統所取代。這個轉變過程不是孤立的事件，而是全面性、在空間上有系統的轉變；它表現在教育過程、宗教活動、日常生活的常規習慣、工作場所安排、軍事訓練，甚至是居家建築以及科學知識組織等不同領域中。權力的運作，透過在對時間與空間上的安排，形成細部操作系統，展現出對活動的控制。其中，自古以來就存在的時間表很快就出現在學校、工廠及醫院中，將常規劃分成許多可以細分並標準化的片斷，以控制行為準則；其次，所有的行為都有一定步驟與時間規定，無論按照教堂的鐘聲或是口號指令，都有預定的規律可循；隨之而來的是肉體與姿勢間的關聯，學生、勞工、軍人、信徒等不同角色，都有一定行為儀節要遵守，也有標準化操作程序可循；於是，紀律規定了肉體與其加以操縱的對象之間的每一種關係，讓肉體與外在對象建立起強制聯繫；最後，通過新的支配技術，一種新的客體對象逐漸取代機械肉體，成為有機的關聯。(頁148-155)
一套規訓方式，如何透過個人、透過其肉體、透過其時間安排與具體操作程序、透過其觀念與心理所接受的邏輯，而能安排成一套社會體制，成為日常生活中百姓日用而不知的常規，這是傅柯所想探討的主題。對他而言，這正就是現代社會開展加諸在每一個人心理與身體上的支配與規訓。民主、法治、人權、道德、規範等構成現代社會的基本運作原則，都要等到這套規訓體制能夠深刻且具體地施行在每一個人身心之上，然後才能得到具體開展。即令不必每個人都具體而微地體驗這套操縱技術的不同運作方式，只要想像在他人身上的開展與施行，這套規訓體制就能夠發揮其作用力。規訓原則在軍事訓練中最清楚地見到，首先是將時間分解成連續的或平行的片斷，讓每一個片斷有客觀開始及結束的分隔點；然後按照各種簡單因素的序列來將不同事項分解成細微而有組織的標準作業流程；再針對各個過程制定難易漸進的合格標準，並依每個人各自條件制定訓練的目的。於是，在這些標準程序下，每個人可以按其能力與學習時間，規劃一定的進度，達到所要求的標準，規訓的方法揭示了一種「被連續整合的線性時間」，趨向於一個穩定的終點，是一種「進化的」時間觀（頁158）。軍事訓練如此、學校教育如此、醫院與療養院也是如此，最後，監獄制度也依同樣的原則建立出每日流程與規訓體制。
紀律實施本身必須有一定的監督與強制機制才能有效管理。學校制度將學習依年紀與能力，劃分為不同年級、不同科目、不同課程與進度、不同的教學法與授課目標，然後依一定的程序，讓每個學生都能達到要求標準後，再進入下一單元。為了有效學習，還必須定期安排固定範圍的考試，以確定通過某特定階段的學習目的。達到一定訓練後，可以取得結業証書或是文憑，成為個人學習成就的客觀証明。就考試而言，它產生了一權力行使的機制，將知識形成一種可操作的類型，考試（檢查）把可見狀態經濟(economy of visibility)轉換成權力的行使，考試也將人引入文件領域，同時，由各種文牘技術所包圍的考試進而將每一個人變成一個「個案」（頁186-90）。在紀律實施過程中，無論是工廠中的產品、軍隊中的部隊、學校中的學生、監獄中的犯人、社會中的公民，都按照社會體制中的各種權力實施系統，在生理與心理上，服從其規訓。
然而，那裡有權力運作，那裡就有抗拒；除非順從可以得到更多利益，人們不會主動地接受各式支配。為了達到有效管理，社會建立了一套分類系統，將常態與偏失加以區分，並對每一類型的人賦予一定的規約與期待。於是，總有一些處於不利地位的人，無法適應規訓對個人身體與心靈所造成的負擔，而產生某種程度的抗拒。一個社會為了約束個人對社會秩序與規範所可能產生的破壞，除了要有懲罰機制外，更要有不同方式的監督系統。
監督是為了要遂行原有分類與規約的活動，現代監獄是採取邊沁(Bentham)的全景敞視建構(panopticon)為監控系統的象徵。瞭望塔中只要有一個監督者，就可以監視所有的罪犯，並澈底執行時間表與行動準則中所要求的一切。甚至，只要罪犯認為有人可能一直監視著他，就能達到監控的作用，至於監督者是否完全掌控一切狀況就不是那麼重要了。這套原則可以應用到醫院、工廠、學校等制度中，病人、工人、學生只要認定自己的行為與活動受到監控，而依照規定程序行事，規訓的目的就已達到了。現代人是將監控系統內化，讓每個人都活在受到社會大眾檢視與監督的狀況下，進而安排每日生活與行程。
「一種虛構的關係自動地產生出一種真實的征服。」（頁202）此後，不需要使用暴力就可以讓犯人改邪歸正，讓病人安靜，讓工人工作，讓學生讀書，權力的運作不必針對外在、肉體而發，但能達到更為強大的效果，控制總數更多的人們。
至此，傅柯可以論述現代監獄制度的形成。監獄雖然早已存在，但其功能與目的完全不同，只有當社會運作原則改變之後，監獄制度才在社會功能上產生了全面性的轉變。現代監獄首要原則是隔離，並經由對自由的限制，從工作與隔離中達到改造行為的目的；透過針對每個犯人的記錄制度，調節並建其行為常規，滿足了懲罰的意識型態要求。（頁236-55）。這套規則不只適用在監獄上，也可以用在救濟團體、寄宿學徒、勞改農場、規訓營、醫院、救濟院、學校、工廠之中，成為一套新的「權力經濟學」。傅柯在全文論述最後表示（頁316）：
結束本書論述的這一終點應該成為有關現代社會致力於規範化的權力與知識形成的各種研究的一個歷史背景。[3]
但是，這雖是研究的終點，卻正是行動與社會實踐的起點。透過分析現代規訓與懲罰系統的形成，以及監獄制度的運作原則，傅柯才能針對當代的社會控制，以及監獄制度的缺失，提出反省的參考與實踐的指導原則。米勒指出：[4]
它構思於傅柯的行動主義熱情最高漲的時期（即他參與法國毛派運動並開展「監獄信息小組」活動的時期），成書於一九七二年至一九七四年間──這正是法國極左翼運動退卻和陷入混亂的年代。這是傅柯關於政治理論的一篇最重要的論文，它展示了「多重不可能的事」，譴責了人道主義，暗中為人民暴力作了辯解，並迫使讀者努力理解仇恨和侵犯在現代社會、現代精神中的作用。
在作者自己的心中，這本書標誌著他的事業的頂峰。傅柯稱之「我的第一本書。」這是因為，他以前的作品從未表現過這樣的自信和控制能力，而他以後的作品也不會再顯示出這樣集中的（和令人困窘的）力量了。
在《規訓與懲罰》一書出版後不久的一次談話中，傅柯表示：「如果我想自命不凡的話，我就會用『道德系譜學』來做我正在從事的工作的總標題了。」[5]由此可見傅柯對該書與進行中的研究的重視，也說明《規訓與懲罰》不但具有理論反省上的價值，更具有社會實踐的意義，它促使社會大眾反省現代人所承受的規訓系統，並推動著當代的獄政改革。
就傳統史學研究而言，傅柯在《規訓與懲罰》一書中雖然用了一些檔案文獻，然而，就整體資料掌握而言仍是相當不足的；加上他的論述風格，以及忽略了更多的資料，都引起許多專業學者的批評。但是，對傅柯而言，這些都不算問題，他的研究從來就不宣稱是「客觀的」研究，在他「系譜學」以及「知識－權力」研究取向下，本書正就是他對抗當代社會規訓系統的革命武器。他是為自己受監禁的心靈而寫出這本書的。這個立場，也具體表現在後來《性史》研究系列著作之中。傅柯是為了自己而進行關於規訓制度的研究。
那麼，對我們而言，研究規訓制度的目的何在？
* * *
道之以政，齊之以刑，民免而無恥﹔道之以德，齊之以禮，有恥且格。
《為政第二》
仲弓問於孔子曰：“雍聞至刑無所用政，至政無所用刑。至刑無所用政，桀紂之世是也；至政無所用刑，成康之世是也。信乎？”
孔子曰：“聖人之治化也，必刑政相參焉，太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。顓五刑必即天倫。即就也就天倫謂合天意行刑罰則輕無赦，行刑罰之官雖輕猶不得作威作福刑侀也，侀成也，壹成而不可更，故君子盡心焉。” 《孔子家語‧刑政第三十一》
台灣社會當前的規訓與懲罰系統顯然無法達到「有恥且格」的目的，甚至，監獄制度反倒成為最有效的技藝交流中心，以及黑道人際關係交誼廳；我們很有理由質問，當前台灣社會懲罰的觀念與制度的安排，又是透過什麼樣的機制來開展的呢？
傅柯曾經表示，正因為精神分析有其特殊的歷史時空特性，以及權力論述結構，並不是對所有人普遍皆準的「科學」，所以，每個人都應該發展出屬於自己的精神分析理論。[6]傅柯為了自己而研究規訓制度，那麼，我們為了什麼閱讀傅柯的《規訓與懲罰》？是虛榮？是炫耀？是成績？是學問？是責任？是娛樂？還是基於一種好奇心？有沒有人是為了自己？
傳統中國社會的懲罰系統是以五刑為主。鞭作官刑、扑成教刑、金作贖刑、流（放）刑、賊（殛）刑，是為原始五刑；到了氏族社會時代，五刑指墨刑、劓刑、剕刑、宮刑、大辟；帝制社會時期五刑為笞刑、杖刑、徒刑、流刑、死刑；依《大清現行刑律》區分，五刑為罰金刑十、徒刑五、流刑三、遣刑二、死刑二；與傳統懲罰系統的殘酷性格相較，近代繼受法時期的五刑，主刑（死刑、無期徒刑、有期徒刑、拘役[ 留 ]、罰金）與從刑（褫奪公權、沒收）都不以肉體懲罰為主要對象。[7]那麼，「現代」懲罰系統是在什麼時候、透過何種機制形成的？唯有探究此一轉變的機制，我們才能認識到「為了自己」的規訓系統轉變。
Fou-Tchou-Li 殺了蒙古王子Ao-Han-Ouan，光緒皇帝下令將其凌遲而死；酷刑於1905年4月10日在北京公開執行，受刑人全身裸露，將頭髮吊起，全身用刀細細切割成一百塊。為了延遲死亡的時間，受刑人服用鴉片減輕疼痛，讓凌遲的效果得以分為一百次漸次增強。整個行刑過程不但充滿觀眾，更讓中外人士拍照，製作成一百幅照片，巴岱伊(G.Bataille)在《情慾的淚水》[8]指出，這是全世界所有由影片所捕捉到的最痛苦的影像，這些照片不但流傳在西方世界，天津郵局甚至還將某些照片收進所發行的明信片中，可見公開化的酷刑在二十世紀初，仍是懲罰過程中的重要操作程序。對當時的中國人而言，這是教化與懲治的必要手段，看在西方人眼中，正足以顯現野蠻、落後的文化。實則，這代表著兩種不同的監控制度，基本上是不可共量的。
這套監控制度並沒有在1905年就結束，現存傳流的影像資料中，無論是二○年代國共黨爭過程中的屠殺事件、八年抗戰中日軍的屠殺紀錄、日軍佔領台灣後1930年所發生的霧社事件、四○年代後期國共內戰，以及二二八事件等等，再再顯示1950年之前與中國社會相關的規訓與懲罰歷史，是部相當「殘酷、野蠻」的歷史。陳界仁在檢視相關視覺影像後寫出了他的感受：[9]
在那失焦的臉孔上﹐彷彿浮現出另一張臉孔﹐在被定影的肉體內﹐疊著另一個晃動而難以定影的肉體﹐在被時間的囚禁中﹐影像有時是流動不息。在凝視的恍惚中﹐我常「看見」了我自己﹐我看見了作為「受難者」的我﹐我看見了作為「施虐者」的我﹐我看見了作為「共犯」的我。……「過去」望向鏡頭﹐望向著隱身在攝影機後的拍攝者﹐也望向著未來的同時﹐拍攝者成為了橫亙在這相互觀看中的謎。而我們的再凝視﹐是否使得這觀看的行為﹐成為一種「觀看」的迷宮？…在無聲的影像裡﹐我總聽見了連綿的低語﹐或眾聲喧譁。有時﹐我們要用傾聽來閱讀影像﹐並以傾聽的姿態在影像迷宮中行走。……【繪製影像】對我而言﹐同時是一種被壓抑的隱藏性記憶的再度浮現。
魯迅是從中國人圍觀日本人殘殺自己同胞時的冷漠表現，見到自己的民族意識自覺；其文學作品中多次出現饅頭沾斬首犯人血液可治癆病的描述，也正顯現出當時社會中的一些想法。事實上，規訓與控制的發展史，並不止於1950年；台灣地區戒嚴時期的白色恐怖，大陸地區文革時的清算鬥爭，再再都延續了近代監控的歷史發展。規訓與懲罰不必時時展現在每個人眼前，只要在人們心中產生「禁聲」的感覺，以及恐懼的效果，紀律與規訓的目的就能達成。
傳統社會中，筷子使用、毛筆書法、私塾庠序、讀經背誦、八股對仗、禮法家訓、行為儀節等文化現象，處處充滿著嚴格的規訓體系，較近代西方社會的要求有過之而無不及。如果說西方近代文明，就是以這套規訓體制為基礎，所形成的資本主義控制系統，那麼，華人文化圈中對個人紀律與規訓的要求，正就是當前東亞資本主義得以開展的基礎。有些人把它簡約成儒家文化，但更為廣泛的論述場域應為規訓與控制系統的發展。此點與近代西方社會相較，並無太大差異；不同之處，應是西方懲罰系統的轉變，從對肉體施加酷刑轉而成為對心靈的監控。
即使是華人，許多人談到傳統中國社會時，還是以「他者」的態度觀解相關差異；甚至，在心理上產生某種「異國」的情緒。這是因為監控系統與權力運作方式在制度層面有著全面性的轉變所致。例如，傳統中國社會不殺讀書人，除了秦始皇殺了四百六十個儒生而在史冊中留下暴君之名外，權貴即使對讀書人咬牙切齒，也很少膽敢冒天下之大不韙，施行赤裸裸地暴力，往往要採取不同方式的規約與懲治來對付讀書人。濫施文字獄的君主，在史冊中都沒有留下好名聲。
然而，1926年段琪瑞、賈德耀所代表的國民軍公開射殺五十多名請願的知識份子[10]，代表著一種新的權力觀已然產生。此後，鉗制言論、肅清異議、白色恐怖、清算鬥爭、坦克鎮壓等等，都成為知識份子心中的恐懼，而這些也都只是近代之事，不符合傳統的規訓類型。說傳統中國社會是一個君主專政的集權統治社會，正代表著一般人不但不瞭解中國歷史，更不瞭解中國社會；錢穆不斷反駁這種論點，費孝通也主張中國社會的權力關係與西方大不相同。事實上，如果深入地對傳統中國社會的規訓與懲罰系統加以考掘，就會認識到近代中國社會監控與規訓系譜的發生學，也較能同情地理解傳統社會權力運作機制。[11]只是，大家寧可隨著洋大人的說法，簡單而又嚴厲地批評傳統社會，有多少人願意花工夫深入掌握這套論述？
客觀地瞭解傅柯？傅柯不是拿來讀的，傅柯是拿來用的！只有為了自己而讀，才能真正掌握傅柯，閱讀《規訓與懲罰》一書時，你有沒有讀到那種形成支配與規訓你的心靈與身體的論述？你有沒有讀到你的不滿(discontent)?
[1] 此處「為己」一詞不是德文für sich，而類似英文的for yourself；傅柯與德國觀念論的學術性格屬於不同世界。
[2] 傅柯,《規訓與懲罰：監獄的誕生》,劉北成、楊遠嬰譯,1992,台北：桂冠。下文如直接引用本書，僅註明頁數，不另列出處。
[3] 多麼繞口的句子，一個標點也沒有而我們居然也看得懂，可見百年來當代漢語西化的轉變，已經深入且規訓了我們認知的心靈。
[4] 詹姆斯‧米勒(J.Miller)《傅柯的生死愛慾》，高毅譯，1995,台北：時報文化，頁360-1。文中引述F.Ewald在〈解部學與政治團體〉一文說法。
[5] 引自《傅柯的生死愛慾》，頁367。
[6] 印像深刻，但找了幾次，都還找不到原始出處。在找不到出處的情況下，這個觀念可不可以引用？傅柯曾說「不要問我是誰，也不要勸我保持原態」，他也不必然就是“傅柯”，重點在於要述說什麼。就算傅柯沒說過這段話又怎麼樣？你打算告我嗎？
[7] 黃源盛,〈《大清現行刑律》〈名例律〉「五刑」解讀示範綱要〉, (http://justice.nccu.edu.tw/doc/AcdemicProgram/_private/five%20penals.doc),2002/3/8
[8] Georges Bataille, The Tears of Eros, 1989, San Francisco: City Lights Books, pp.204-7.
[9] 引自劉紀蕙,〈『現代性』的視覺詮釋︰陳界仁的歷史肢解與死亡鈍感（節錄）〉,《文化研究》第九期,2001/11/15,( http://www.ncu.edu.tw/~eng/csa/journal/journal_park63.htm)
[10] 可參考周作人,〈關於三月十八日的死者〉,收入《周作人全集(1)》,1982,台北：藍燈文化，頁169-71。
[11] 參見錢穆，〈中國歷史上的政治〉，收入其《中國歷史精神》，1978，台北：東大圖書，頁19-38 ;牟宗三，《政道與治道》，1974,台北：廣文；費孝通，《鄉土中國》,1947,上海：觀察社；費孝通，《鄉土重建》,1948,上海：觀察社；Hamilton,Gary G., Ben-Ray Jai, and Hsin-Hen Lu, “Heaven is High and the Emperor is Far Away: Legitimacy and Structure in the Chinese State.” Revue europeene des sciences Sociales, Tome XXVII, No 84;翟本瑞，〈權力試釋〉，收入其《社會理論與比較文化》,1999,台北：洪葉，頁1-28。
2007年5月8日星期二
身體控制
身體控制
http://www3.nccu.edu.tw/~yfko/page3-2004-2-19.htm
撰文／政治大學新聞研究所碩士班 施伯燁
Discipline and punish : The birth of the prison 規訓與懲罰
第一章 統一的懲罰
第二章 懲罰的溫和方式
壹、前言
（一）懲罰的概念
「刑罰應有章可循，依罪量刑，死刑只應用於殺人犯，違反人道的酷刑應予廢除。」就權力方面而言，公開處決暴露了它的專橫、暴虐、報復心以及「用懲罰取樂的殘忍」。
武裝的司法淫威與受威脅的民眾的憤怒是相互交織的。這種聯繫包含著專制權力的基本機制之一：劊子手是君主與民眾之間的齒輪。暴政面對著叛亂，二者互為因果。因此，刑事司法不應該報復，而只是應該給予懲罰。懲罰必須以「人道」作為「尺度」。
（二）「仁慈」觀的起源和早期狀況
十七世紀的罪犯是「保經苦難的人，因飢寒交迫而容易衝動的季節性罪犯」。十八世紀的罪犯則是處於社會邊緣的「詭計多端」的罪犯。一種普遍的潮流使犯罪從攻擊人身轉移到在某種程度上直接攫取財物，以「群眾性犯罪」轉向「邊際犯罪」。
傅柯從歷史中找出三種具有代表性的懲罰方式，來考察這種關係的發展。進而徹底批判權力的濫用。
貳、第一階段：殘忍公開的拷打刑罰
第一種舊時代刑罰方式是殘忍而公開的拷打。它不過是統治者為了維持統治權力的完整而表現的「政治儀式」。這個時期，統治者與人民之間的關係是緊張而對立，傳統司法體制的問題權力，導致反抗力量的產生。
（一）傳統司法體制的問題
1.司法體制不統一
（1）化公為私：法官職位被出售；它們具有商業價值，因此司法就變得很麻煩了。
（2）權力混淆：根據法律主持正義和做出判決的權力，與創造法律本身的權力混淆。
（3）存在特權。
2.多種法律制度之間不一致、重疊與衝突。
例如貴族的法律制度、國王的法律制度、初等法院等的重疊與衝突。這種現象是由於風俗習慣和司法程序的差異、機構職責之間的衝突，以及王權的干預所造成的。
（1）下層司法機構權力太大，在沒有足夠監督的情況下進行武斷判決。
（2）檢查機構的權力太大，幾乎擁有無限制的調查手段。
（3）國王的權力太大，他能夠中止法庭的司法活動，改變判決，撤銷地方法官職務。
司法權力功能的失調，與中央的權力－君主的「無上權力」有關。這種無上權力將懲罰視為君主個人權力。由於國王為了籌集資金而將出售「屬於」他的司法職位的權利據為己有，他就與那些司法官員發生衝突；因不斷的設置新的職位，就使爭權奪利的衝突增加；由於對他的「官員」行使直接的權力，授予他們幾乎是獨端專行的權力，使司法官員內部的衝突愈激烈。
（二）要求建立新的懲罰權力體制
第一階段的懲罰，是司法集軟弱和暴虐於一身，既耀武揚威又漏洞百出。改革批判的矛頭尤其指向這種混合體的本原，及君主的「無上權力」。改革運動的真正目標，是建立一種新的懲罰權力「體制」。
刑法的改革應該被解讀唯一種重新安排懲罰權力的策略。審判權力不應受君權直接活動的影響，不應鉅有任何立法權利，應該超脫於財產關係，只具有審判功能，但能充分行使本身的權力。
參、第二階段：人成為孤立的客體
直到十八世紀，人道主義改革家反對殘酷的暴行和過度的暴力，主張死刑只加諸殺人犯，其餘則按罪情的輕重處以適當的刑罰，懲罰的方式才真正轉變到第二個階段。
基本上，他們的立論根據是「社會契約說」，認為犯罪是毀約的行為，是侵犯社會整體，因而對犯罪者制裁、懲罰乃成為一種「社會責任」。
（一） 懲罰概念
1. 人道原則
嚴刑拷打的手段，未必能達到懲罰犯罪者的目的。刑罰應該是「人道的」原則，同時包含一種「計算」原則－這種肉體、想像、痛苦、應受尊重心態，實際上不是應受懲罰的罪犯的，而是那些加入契約的，有權對罪犯行使集體權力的人的。
「刑罰與犯罪性質的對應程度是由破壞契約對社會秩序所造成的影響決定的。」舊制度的懲戒機制，在使用公開酷刑和處決的刑罰中，懲戒是對犯罪的回答。它通過一種二位一體的現象，既展示了罪行，同時又展示了制服罪行的君主權力。
2. 靈魂的改造與社會的道德化
新制度的懲戒不再是一種展示儀式，而是一種表示障礙的符號。因為人道主義改革家認為，懲罰的目的有兩個，一是「靈魂的改造（the reform of souls）」，二是「社會的道德化（the moralization of society）」，酷刑並不保證獲得這兩個目的，反倒容易逼使罪犯更加墮落和極端，對社會整體效益和道德上作用毫無助益。因此，他們主張以公共勞動的方式，以帶罪勞役的實際營生活動，來使罪犯對實際的社會公益有正面的經濟貢獻。
3. 量刑適則
這般的改造與轉化過程，本質上就要將人個體化、特殊化、客觀化，使「人」變成「客體」、乃至「孤立的客體」，以配合愈形精密的監督技術和禁制技巧，而監獄的模型也就愈明顯了。
（二）懲罰原則
1.「懲罰」最少原則
對於旨在產生預期效果的懲罰來說，它能夠造成的傷害只要超過罪犯從犯罪中獲得的好處，就可以了。
2.「懲罰」充分想像原則
痛苦的記憶應該能夠防止罪行重演，因此應該儘量擴展懲罰的觀念，而不是體罰的現實。
3.「民眾」單方面效果原則
刑罰應該對沒有犯罪的人造成罪強烈的效果。「在依罪量刑時，人們應該在各種刑罰中選擇那種既能給民眾的思想造成最持久的印象，又是對罪犯的肉體最不殘酷的手段」。
4.「法律」絕對確定原則
規定罪行和刑罰的法律應該是絕對明確的，「從而使每個社會成員都能區分犯罪行為和正直行為」。
5.共同真理「標準」原則
確定罪行時，必須遵照適用於一切真理的普遍標準。
6.「法典」詳盡規定原則
必須有一部詳盡明確地規定罪行和刑罰的法典。犯罪－懲罰制度的法典化，和罪犯－懲罰調節是相輔相成，而個案化是精確編纂的法典的最終目的。
肆、第三階段：近代「監獄」的誕生
監獄是統治權力以特殊技術隔離和拘禁個人的發展，而懲罰不僅具有法律功能，更具有政治效用。
（一） 「監獄」概念（演變過程）
1.西方「監督」技術的轉變
監獄只不過是它用來表徵西方「監督」技術的轉變，而這種轉變本質上就是統治權力和被統治對象間，壓制與反抗的錯綜複雜關係的發展史。
2.監督與懲罰的典型方式
這種現代的拘禁，不僅結合了第一階段的政治、社會因素，與第二階段的 經濟、道德、個人等因素，更堂而皇之形成具體的「制度」。
（二） 制度化的監獄的實例
一七九○開始啟用的費城「the Walnut Street Prison 」。
在嚴密的監督、精細的管理指導之下，罪犯的肉體要不斷接受訓練，並且要孤獨地接受磨練。
（三） 政治權力與個人
傅柯指出，這些制度或機構，並非單純地將統治權力轉移到某個場所，而是使權力能夠相連結，擴張統治權力的實質，使之更具威力，而且無所不在。因此，應視為「孤立的客體」的肉體，在嚴密的監督管理下，逐步壓制、操縱、轉化、改造，終而使之成為溫順的、服從的肉體而供使用。
上述來看，傅柯的用心並不只在探討現代監獄的誕生、或監督與懲罰技術的發展，而是希望透過這些分析，進一步揭露政治權力進行社會控制的複雜關係。
第三部分：規訓 (discipline或紀律)
n 前言
傅柯曾舉笛卡兒所說的一句話：我是什麼「Who am I?」，但是傅柯認為要問的應該是「我們是在什麼樣的情況下?」(What are we?)，雖然不知道「我們是什麼」，但我們可以拒絕「我們不是什麼」。從這裡思考在座的各位，每個人可能都存在著一些先驗的信念，主觀的認識，對自我的定位，或許是求學歷程，或許是家庭背景，或許是社會化的結果，如果不再問我是誰，而是問問看有可能不是如此這般地你和我？
n 柔順的肉體(docile body)
規訓（紀律） vs. 服役、戒律、奴隸
作用於身體的力量從暴力轉換為一種不斷的、持續的監督與操練，這些方式不是把人體當作不可分割的整體，而是可以被切割對待的單元，可以被「零敲碎打」地分別處理，身體被施以微分權力（imfinite-siman power），從運動、姿勢、態度、速度的規定來掌握它。紀律產生一種人體藝術，其目標不是增加人體的技能，也不是強化對人體的征服，而是要建立一種關係，要通過這種機制本身來使人體在變得更有用時也變得更順從。或者因為更順從而更有用(p.136~137)。
規訓造就了馴服的、訓練有素的肉體，「柔順的」肉體。規訓既增強了人體的力量（從功利的經濟角度看），又減弱了這些力量（從服從的政治角度看）。總之，它使體能脫離肉體。一方面，它把體能變成了一種「才能」、「能力」，並竭力增強它。另一方面，它顛倒了體能的產生過程，把後者變成一種嚴格的征服關係。如果說，經濟剝削使勞動力與勞動產品分離，那麼我們也可以說，規訓強制在肉體中建立了能力增強與支配力加劇之間的聚斂聯繫（p.138）。
n 規訓成為現代個體
一、 分配藝術（單元性）
指透過空間的分配。紀律的行使需要封閉的空間，標示出與眾不同的、封閉的場所，例如，讓犯人孤離無依、禁閉流浪漢和窮人、學校所採用的修道院模式、軍隊的軍營或是工廠的廠房設計。
二、 控制活動（有機性）
是指通過種種的活動規範與建構出有用的身體。例如制定嚴格的時間表，規定們活動時的節奏、活動方式、以及詳細規定行動的時間，使得時間更有效地被運用，或徹底地消耗。
三、 創始的籌劃（序列化）
創造連續性的概念與進化的時間觀。即透過可積累與使用時間的機制，充份利用每個人的時間，把分散的時間累積起來，以達到最高效率。此一機制將人們置入時間與權力格式化的框架中，並提供了線性的時間觀，使進步成為可能。
四、 力量的編排（組合性）
通過力量的組合，發揮每一個體最大與最佳效率。即將烏合之眾訓練成精銳之師，創造集體的綜效與可能性。
規訓從而且它所所控制的肉體中創造出了以上四種個性，而且它還有下列四種技術：制定圖表；規定活動；實施操練；為了達到力量而安排「戰術」。戰術是一種建構藝術。它藉助被定位的肉體，被編碼的活動和訓練有素的能力，建構各種機制。在這些機中，各種力量因精心組合而產生更大的效果。戰術、無疑是規訓實踐的最高形式（p.165）。
第二章：管教的手段
規訓權力的成功無疑應歸因於使用了簡單的手段：層級監視，規範化裁決以及它們在讓權力特有的程序－檢查（考試，examination）中的組合（p.171）。
一、 層級監視（hierarchical observation）
紀律使一種關係權力（relational power）得以運作。這種關係權力是自我維繫的。它用不間斷的精心策劃的監視遊戲取代了公共事件的展示（p.171）。
二、 規範化裁決（normalizing judgment常規化的評斷）在一切規訓系統的核心都有一個小的刑罰機制。它享有某種司法特權，有自己的法律，自己規定的罪行，特殊的審判形式（p.178）。
三、 考試（examination檢查）
考試把層級監視的技術與規範化裁決技術結合起來。他是一種規範化凝視，一種能夠導致定性，分類和懲罰的監視。它確立了一種關於個人的能見度，由此人們可以區分和判斷每個人（p.184）。
第三章 全景敞視主義
全景敞視建築是一種分解觀看／被觀看二元統一體的機制。在環形邊緣，人徹底被觀看，但不能觀看；在中心瞭望塔，人能觀看一切，但不會被觀看到。（p.201）。
第三章：全景敞視主義
全景敞視建築是一種分解觀看／被觀看二元統一體的機制。在環形邊緣，人徹底被觀看，但不能觀看；在中心瞭望塔，人能觀看一切，但不會被觀看到 (p.201)。這是一種重要的機制，因為它使權力自動化和非個性化，權力不再體現在某個人身上，而是體現在對於肉體、平面、光線、關注的某種統一分配上，體現在一種安排上。
1. 規訓的功能轉換
2. 規訓機制的紛至沓來
3. 對規訓機制的國家控制
n 想一想
傅柯所提出的「權力」觀點和以往的觀力觀點有何差異？
傅柯「知識／權力」觀點和「馬派觀點」有沿襲與差異？
傅柯和馬克思的對話中（p.138），似乎可以對應到阿圖塞的討論。例如規訓和意識型態再生產機制都是在談權力的運作「技術」，只是在權力觀點上產生了一些轉向。從小在我們生活中不也有許多紀律，軍人、學生、上班族，從時間、空間到行為的限制，這些紀律似乎仍長存在心中，甚至內化成為了「自己」的信念。如果學校作為一種意識型態再生產的機制，它教育我們早睡早起，上課認真，下課回家，作應為之事而不作想為之事，成就與紀律間似乎成為了一套邏輯公式，越嚴苛尊守紀律，或許就越接近理性的目的。
http://www3.nccu.edu.tw/~yfko/page3-2004-2-19.htm
撰文／政治大學新聞研究所碩士班 施伯燁
Discipline and punish : The birth of the prison 規訓與懲罰
第一章 統一的懲罰
第二章 懲罰的溫和方式
壹、前言
（一）懲罰的概念
「刑罰應有章可循，依罪量刑，死刑只應用於殺人犯，違反人道的酷刑應予廢除。」就權力方面而言，公開處決暴露了它的專橫、暴虐、報復心以及「用懲罰取樂的殘忍」。
武裝的司法淫威與受威脅的民眾的憤怒是相互交織的。這種聯繫包含著專制權力的基本機制之一：劊子手是君主與民眾之間的齒輪。暴政面對著叛亂，二者互為因果。因此，刑事司法不應該報復，而只是應該給予懲罰。懲罰必須以「人道」作為「尺度」。
（二）「仁慈」觀的起源和早期狀況
十七世紀的罪犯是「保經苦難的人，因飢寒交迫而容易衝動的季節性罪犯」。十八世紀的罪犯則是處於社會邊緣的「詭計多端」的罪犯。一種普遍的潮流使犯罪從攻擊人身轉移到在某種程度上直接攫取財物，以「群眾性犯罪」轉向「邊際犯罪」。
傅柯從歷史中找出三種具有代表性的懲罰方式，來考察這種關係的發展。進而徹底批判權力的濫用。
貳、第一階段：殘忍公開的拷打刑罰
第一種舊時代刑罰方式是殘忍而公開的拷打。它不過是統治者為了維持統治權力的完整而表現的「政治儀式」。這個時期，統治者與人民之間的關係是緊張而對立，傳統司法體制的問題權力，導致反抗力量的產生。
（一）傳統司法體制的問題
1.司法體制不統一
（1）化公為私：法官職位被出售；它們具有商業價值，因此司法就變得很麻煩了。
（2）權力混淆：根據法律主持正義和做出判決的權力，與創造法律本身的權力混淆。
（3）存在特權。
2.多種法律制度之間不一致、重疊與衝突。
例如貴族的法律制度、國王的法律制度、初等法院等的重疊與衝突。這種現象是由於風俗習慣和司法程序的差異、機構職責之間的衝突，以及王權的干預所造成的。
（1）下層司法機構權力太大，在沒有足夠監督的情況下進行武斷判決。
（2）檢查機構的權力太大，幾乎擁有無限制的調查手段。
（3）國王的權力太大，他能夠中止法庭的司法活動，改變判決，撤銷地方法官職務。
司法權力功能的失調，與中央的權力－君主的「無上權力」有關。這種無上權力將懲罰視為君主個人權力。由於國王為了籌集資金而將出售「屬於」他的司法職位的權利據為己有，他就與那些司法官員發生衝突；因不斷的設置新的職位，就使爭權奪利的衝突增加；由於對他的「官員」行使直接的權力，授予他們幾乎是獨端專行的權力，使司法官員內部的衝突愈激烈。
（二）要求建立新的懲罰權力體制
第一階段的懲罰，是司法集軟弱和暴虐於一身，既耀武揚威又漏洞百出。改革批判的矛頭尤其指向這種混合體的本原，及君主的「無上權力」。改革運動的真正目標，是建立一種新的懲罰權力「體制」。
刑法的改革應該被解讀唯一種重新安排懲罰權力的策略。審判權力不應受君權直接活動的影響，不應鉅有任何立法權利，應該超脫於財產關係，只具有審判功能，但能充分行使本身的權力。
參、第二階段：人成為孤立的客體
直到十八世紀，人道主義改革家反對殘酷的暴行和過度的暴力，主張死刑只加諸殺人犯，其餘則按罪情的輕重處以適當的刑罰，懲罰的方式才真正轉變到第二個階段。
基本上，他們的立論根據是「社會契約說」，認為犯罪是毀約的行為，是侵犯社會整體，因而對犯罪者制裁、懲罰乃成為一種「社會責任」。
（一） 懲罰概念
1. 人道原則
嚴刑拷打的手段，未必能達到懲罰犯罪者的目的。刑罰應該是「人道的」原則，同時包含一種「計算」原則－這種肉體、想像、痛苦、應受尊重心態，實際上不是應受懲罰的罪犯的，而是那些加入契約的，有權對罪犯行使集體權力的人的。
「刑罰與犯罪性質的對應程度是由破壞契約對社會秩序所造成的影響決定的。」舊制度的懲戒機制，在使用公開酷刑和處決的刑罰中，懲戒是對犯罪的回答。它通過一種二位一體的現象，既展示了罪行，同時又展示了制服罪行的君主權力。
2. 靈魂的改造與社會的道德化
新制度的懲戒不再是一種展示儀式，而是一種表示障礙的符號。因為人道主義改革家認為，懲罰的目的有兩個，一是「靈魂的改造（the reform of souls）」，二是「社會的道德化（the moralization of society）」，酷刑並不保證獲得這兩個目的，反倒容易逼使罪犯更加墮落和極端，對社會整體效益和道德上作用毫無助益。因此，他們主張以公共勞動的方式，以帶罪勞役的實際營生活動，來使罪犯對實際的社會公益有正面的經濟貢獻。
3. 量刑適則
這般的改造與轉化過程，本質上就要將人個體化、特殊化、客觀化，使「人」變成「客體」、乃至「孤立的客體」，以配合愈形精密的監督技術和禁制技巧，而監獄的模型也就愈明顯了。
（二）懲罰原則
1.「懲罰」最少原則
對於旨在產生預期效果的懲罰來說，它能夠造成的傷害只要超過罪犯從犯罪中獲得的好處，就可以了。
2.「懲罰」充分想像原則
痛苦的記憶應該能夠防止罪行重演，因此應該儘量擴展懲罰的觀念，而不是體罰的現實。
3.「民眾」單方面效果原則
刑罰應該對沒有犯罪的人造成罪強烈的效果。「在依罪量刑時，人們應該在各種刑罰中選擇那種既能給民眾的思想造成最持久的印象，又是對罪犯的肉體最不殘酷的手段」。
4.「法律」絕對確定原則
規定罪行和刑罰的法律應該是絕對明確的，「從而使每個社會成員都能區分犯罪行為和正直行為」。
5.共同真理「標準」原則
確定罪行時，必須遵照適用於一切真理的普遍標準。
6.「法典」詳盡規定原則
必須有一部詳盡明確地規定罪行和刑罰的法典。犯罪－懲罰制度的法典化，和罪犯－懲罰調節是相輔相成，而個案化是精確編纂的法典的最終目的。
肆、第三階段：近代「監獄」的誕生
監獄是統治權力以特殊技術隔離和拘禁個人的發展，而懲罰不僅具有法律功能，更具有政治效用。
（一） 「監獄」概念（演變過程）
1.西方「監督」技術的轉變
監獄只不過是它用來表徵西方「監督」技術的轉變，而這種轉變本質上就是統治權力和被統治對象間，壓制與反抗的錯綜複雜關係的發展史。
2.監督與懲罰的典型方式
這種現代的拘禁，不僅結合了第一階段的政治、社會因素，與第二階段的 經濟、道德、個人等因素，更堂而皇之形成具體的「制度」。
（二） 制度化的監獄的實例
一七九○開始啟用的費城「the Walnut Street Prison 」。
在嚴密的監督、精細的管理指導之下，罪犯的肉體要不斷接受訓練，並且要孤獨地接受磨練。
（三） 政治權力與個人
傅柯指出，這些制度或機構，並非單純地將統治權力轉移到某個場所，而是使權力能夠相連結，擴張統治權力的實質，使之更具威力，而且無所不在。因此，應視為「孤立的客體」的肉體，在嚴密的監督管理下，逐步壓制、操縱、轉化、改造，終而使之成為溫順的、服從的肉體而供使用。
上述來看，傅柯的用心並不只在探討現代監獄的誕生、或監督與懲罰技術的發展，而是希望透過這些分析，進一步揭露政治權力進行社會控制的複雜關係。
第三部分：規訓 (discipline或紀律)
n 前言
傅柯曾舉笛卡兒所說的一句話：我是什麼「Who am I?」，但是傅柯認為要問的應該是「我們是在什麼樣的情況下?」(What are we?)，雖然不知道「我們是什麼」，但我們可以拒絕「我們不是什麼」。從這裡思考在座的各位，每個人可能都存在著一些先驗的信念，主觀的認識，對自我的定位，或許是求學歷程，或許是家庭背景，或許是社會化的結果，如果不再問我是誰，而是問問看有可能不是如此這般地你和我？
n 柔順的肉體(docile body)
規訓（紀律） vs. 服役、戒律、奴隸
作用於身體的力量從暴力轉換為一種不斷的、持續的監督與操練，這些方式不是把人體當作不可分割的整體，而是可以被切割對待的單元，可以被「零敲碎打」地分別處理，身體被施以微分權力（imfinite-siman power），從運動、姿勢、態度、速度的規定來掌握它。紀律產生一種人體藝術，其目標不是增加人體的技能，也不是強化對人體的征服，而是要建立一種關係，要通過這種機制本身來使人體在變得更有用時也變得更順從。或者因為更順從而更有用(p.136~137)。
規訓造就了馴服的、訓練有素的肉體，「柔順的」肉體。規訓既增強了人體的力量（從功利的經濟角度看），又減弱了這些力量（從服從的政治角度看）。總之，它使體能脫離肉體。一方面，它把體能變成了一種「才能」、「能力」，並竭力增強它。另一方面，它顛倒了體能的產生過程，把後者變成一種嚴格的征服關係。如果說，經濟剝削使勞動力與勞動產品分離，那麼我們也可以說，規訓強制在肉體中建立了能力增強與支配力加劇之間的聚斂聯繫（p.138）。
n 規訓成為現代個體
一、 分配藝術（單元性）
指透過空間的分配。紀律的行使需要封閉的空間，標示出與眾不同的、封閉的場所，例如，讓犯人孤離無依、禁閉流浪漢和窮人、學校所採用的修道院模式、軍隊的軍營或是工廠的廠房設計。
二、 控制活動（有機性）
是指通過種種的活動規範與建構出有用的身體。例如制定嚴格的時間表，規定們活動時的節奏、活動方式、以及詳細規定行動的時間，使得時間更有效地被運用，或徹底地消耗。
三、 創始的籌劃（序列化）
創造連續性的概念與進化的時間觀。即透過可積累與使用時間的機制，充份利用每個人的時間，把分散的時間累積起來，以達到最高效率。此一機制將人們置入時間與權力格式化的框架中，並提供了線性的時間觀，使進步成為可能。
四、 力量的編排（組合性）
通過力量的組合，發揮每一個體最大與最佳效率。即將烏合之眾訓練成精銳之師，創造集體的綜效與可能性。
規訓從而且它所所控制的肉體中創造出了以上四種個性，而且它還有下列四種技術：制定圖表；規定活動；實施操練；為了達到力量而安排「戰術」。戰術是一種建構藝術。它藉助被定位的肉體，被編碼的活動和訓練有素的能力，建構各種機制。在這些機中，各種力量因精心組合而產生更大的效果。戰術、無疑是規訓實踐的最高形式（p.165）。
第二章：管教的手段
規訓權力的成功無疑應歸因於使用了簡單的手段：層級監視，規範化裁決以及它們在讓權力特有的程序－檢查（考試，examination）中的組合（p.171）。
一、 層級監視（hierarchical observation）
紀律使一種關係權力（relational power）得以運作。這種關係權力是自我維繫的。它用不間斷的精心策劃的監視遊戲取代了公共事件的展示（p.171）。
二、 規範化裁決（normalizing judgment常規化的評斷）在一切規訓系統的核心都有一個小的刑罰機制。它享有某種司法特權，有自己的法律，自己規定的罪行，特殊的審判形式（p.178）。
三、 考試（examination檢查）
考試把層級監視的技術與規範化裁決技術結合起來。他是一種規範化凝視，一種能夠導致定性，分類和懲罰的監視。它確立了一種關於個人的能見度，由此人們可以區分和判斷每個人（p.184）。
第三章 全景敞視主義
全景敞視建築是一種分解觀看／被觀看二元統一體的機制。在環形邊緣，人徹底被觀看，但不能觀看；在中心瞭望塔，人能觀看一切，但不會被觀看到。（p.201）。
第三章：全景敞視主義
全景敞視建築是一種分解觀看／被觀看二元統一體的機制。在環形邊緣，人徹底被觀看，但不能觀看；在中心瞭望塔，人能觀看一切，但不會被觀看到 (p.201)。這是一種重要的機制，因為它使權力自動化和非個性化，權力不再體現在某個人身上，而是體現在對於肉體、平面、光線、關注的某種統一分配上，體現在一種安排上。
1. 規訓的功能轉換
2. 規訓機制的紛至沓來
3. 對規訓機制的國家控制
n 想一想
傅柯所提出的「權力」觀點和以往的觀力觀點有何差異？
傅柯「知識／權力」觀點和「馬派觀點」有沿襲與差異？
傅柯和馬克思的對話中（p.138），似乎可以對應到阿圖塞的討論。例如規訓和意識型態再生產機制都是在談權力的運作「技術」，只是在權力觀點上產生了一些轉向。從小在我們生活中不也有許多紀律，軍人、學生、上班族，從時間、空間到行為的限制，這些紀律似乎仍長存在心中，甚至內化成為了「自己」的信念。如果學校作為一種意識型態再生產的機制，它教育我們早睡早起，上課認真，下課回家，作應為之事而不作想為之事，成就與紀律間似乎成為了一套邏輯公式，越嚴苛尊守紀律，或許就越接近理性的目的。
面對恐怖的藝術
Les arts face ?l掊orreur
文／Claire Margat（美學哲學博士，巴黎第一大學藝術哲學系任教）譯︱連俐俐
恐怖美學這個課題在當代藝術中特別鮮明，諸如一些慣常以激情為訴求，或是透過荒淫、色情、殘忍的展出挑逗觀眾感官的作品。這類尋求以驚聳為目的的作品令人慌亂，它所引爆的極度不安遠遠超過所受到的驚嚇：這也就是它近來常激發眾人反感的原因。
然而，它所引發的質疑是非關藝術或非藝術的本質問題，而是針對藝術的功能，因為這些藝術作品的關鍵問題並非在於其玩弄驚憟題材的手法，而是在於它背後的動機。藝術所追尋的似乎是一種對峙，並且企圖與可怕的、殘酷的現實一較長短。兩相較量下，藝術卻又似乎永遠也無法超越現實的可怖。
因此可以說，藝術的現代性，並非僅僅表現在捨棄繪畫再現，而獨厚以形式為依歸的拼貼或現成物的特徵上。拒絕面對恐怖的試煉，藝術便難以掌握它們企圖迴避的現當代歷史。
面對極端，藝術永遠遠不及現實
「我們無法知道，如果傑宏?波希（Jérome Bosch）（圖1）生於當今現世會如何描繪《最後的審判》（Jugement Dernier）這件三聯式作品；也不知道他是否會以真實的文獻所作的拼貼取代畫筆與畫盤。面對極端，藝術永遠遠不及現實。」根據德國人類學家暨社會學家索夫斯基（Wolfgang Sofsky）的看法，目前有一種藝術是必要的：一種願意正視連續性的，展現極度暴力的恐怖。
這類用文獻拼貼以反映現實的藝術將會取代奇思亂想所想像出來的異想世界，雖然傳統地獄景象仍舊撼動著我們，一如波希《最後的審判》畫中著名的景象一樣。好比地獄或是世界末日不再只是單純的圖像，而是現存於此時此地的現實。
如此的假設並非無的放矢，因為西方藝評人對陳界仁（圖2、3）的理解確實是透過波希的理解而來。如果，將陳界仁的拼貼式技法，視為是波希畫作中支解的軀體，以及異種雜交的延續，那麼他的作品將更為易懂。
因為根據法國精神分析學家拉康的說法，波希作品所表現的就是分屍意象的繪圖集。他們以各自的觀點建構了一套引燃人類暴戾性格的圖像目錄，並且專注於上。但是索夫斯基的見解並不是參照現實藝術創作，而是透過廣泛認知所建立的假設。
藝術複製恐怖的現實，
也模糊真實與虛構的界限
在最近的一篇名為「駭人的年代」（Lére de lépouvante）（2002）的專文中讀到，恐怖意象的再現不能只是透過影像的拼湊，以變形或是身體的扭曲來完成，就像達利或是漢斯．貝勒門（Hans Bellmer）（圖4）的超現實美學。恐怖的效果應該可以從一個簡單的，單一的文獻出發，好比凌遲的照片。這張中國酷刑的影像成為法國作家喬治．巴岱耶（Georges Bataille）最喜歡的恐怖聖像，依據他的說法，沒有任何一件藝術品能夠超越它所激發的恐怖感。
或許，透過史料照片的拼貼是有可能突破的。但是，史料必須被視為過去恐怖事件的痕跡，並且以歷史見證來看待。當藝術願意面對極端，對恐怖美學的掌握就暗示了現實對虛構的超越，而現實無可避免的，勢必造成再現的危機。
藝術再現之尺度問題，不應該被簡化為審核的問題，也就是在作品完成之後，假道德與司法之名而予以查禁。尺度問題之所以成為美學所關切的議題是在於，它最終所牽涉到的就是藝術界限的本質問題，抓住了形式的特殊性，在強烈的企圖下，藝術確實得以展現已經存在但是卻不為人們所承認的恐怖。
美學反映了再現的可能性的形式條件，不論是繪畫性的，還是敘事體，亦或是兩者兼具，一如電影。不同的藝術擁有不同的美學。而美學所思考的並非是作品所製造的情緒或感受，也不是在可能被允許的範圍內從事作品的批判；美學是對藝術作品忠實的描繪，它應是企圖被看，被感知，同時，被認識，被思考的內涵。
藉由再現的實踐，藝術複製了恐怖的現實，同時也模糊了真實與虛構的界限。假若這個界限准許參照它所想要保留延續的現實，那麼就必須將所要呈現的影像從各種取自真實事件的圖像中獨立出來。顯然，這個問題從攝影的發明，繼而是電影的發明就已經存在。但是，因為這個問題無法被約化為技術或是使用媒材的問題，所以往往處理得模湖不清。
影像創造某種可以承受的快感
事實上，恐怖美學這個課題可以上溯至亞里斯多德在詩學中提到的古老哲學思考上。這位希臘哲人在對詩詞藝術的思考中曾經提出一個問題，而這個問題如今已經成為經典，此即: 為什麼人們會去欣賞醜惡事物的再現，即便，它讓人憎惡。對他而言，這個事實唯一的解釋就是因為通過認知的方法，藝術得以凌駕恐怖。
十七世紀時，法國布瓦洛（Boileau）的詩學藝術則提出了以下的美學問題:
既非毒蛇，也非醜惡猛獸
模仿的藝術賞心悅目
恐怖感最典型的表現就是本能的恐懼以及憎恨，它可以是由某些事物所引發，對此，亞里斯多德也提出了兩種例子。但是，與其列舉毒蛇或是「醜惡的猛獸」這類世人無法得知其真假的例子，他在詩學中則舉出了兩種真實的物件 : 其一就是一件就叫人膽寒的屍體，其二是可怕的野獸。
這兩者之影像無一不讓人心生畏懼，但是，他們卻也可能創造某種可以承受的快感，那就是：一旦這些恐怖的物件變成藝術所模仿的對象之時。而這些現實世界中叫人恐懼的事物，卻可以藉由再現創造快感的原因乃是，在看到影像之時，觀者可以辨知再現物，如蛇、屍體，或是其他令人憎惡的東西。
藝術品消解了觀者在現實世界中遭遇這些物件時的驚嚇。在藝術還未掌握這類型題材，還未使我們習慣於此類元素的再現之前，世上確實存在著許多讓人驚惶不已的事物。一初始見到它的驚慌使我們無法正視它。然而，當有可能可以正視它們的時候，恐懼經由影像變得不再絕對，它不再那麼難以承受，只要它經過敘述或是再現。透過這個過程自然產生認知的行為，可能是無法辨識的，令人不悅的，驚懼的東西。
但是近來，我們卻看到當代藝術熱衷於恐怖美學，而且這種美學的出現並非是透過再現，而是恐怖的直接呈現。
1994 年，中國藝術家黃永砯曾在巴黎龐畢度中心「超越極限」（Hors limites）展覽中展出的《世界劇場》（圖5）（Le Théàtre du Monde）一作，這件作品的呈現就將數種動物如毒蛇、蜘蛛、蠍子、千足蟲、蜈蚣、蟑螂等裝養在玻璃缸內，讓牠們在其中互相吞噬。
這件裝置計畫因為生態保育單位的干預而遭到禁止展出的命運。依他們之見，像這樣的作品，以活生生的生物展出，就不應該以藝術品來看待。禁止它的原因就在於該作品非關於再現，而是實體的展現。誠然，這些展出的動物讓人厭惡，而且一看便叫人毛骨悚然。但是這裡，它根本非關乎藝術的再現問題，而是作為劇場效果的營造。
根據藝術家的說法，這是一個諷刺性的類比，其中互相吞食的畫面即是諷名為世界劇場的象徵，意指非人性的、被撕裂的世界，舉世陷入大戰的恐怖畫面。藉這次機會，我們可以得知，恐怖的呈現確確實實是「超越了極限」，至少，是超越了文化體制的界限。
即便如此，還是有許多恐怖的呈現形式是被允許，而且完全被接受的，只要這些作品是透過攝影或是影片的媒介呈現。故此，死屍的照片儘管是讓人惶惶不安，但卻可以在藝術展覽當中展出無礙，就像是紐約藝術家塞拉諾（Andres Serrano）（圖6、7）以極度的寫實，透過巨幅的彩色照片，呈現死屍或其中部分肢體，而且，永遠不忘附帶一張說明文字，說明死者的死因。
為何在展示這些死屍時，沒認為有必要透過藝術性的再現以削減恐懼感呢？不得不承認，「想看的慾念讓人忘了恐懼」，一如巴岱耶所言，原文出自第七期的《文件》（Documents）期刊，談論有關美國《用X做記號》（X marks the spot）期刊印行芝加哥幫派衝突的罹難者屍體一事。
恐怖的品味向來被定義：
為現實迷惑的展現
一種新的樂趣誕生，透過攝影再現過去被掩藏的，並且被排除在藝術再現法規之外的，但又一直存在在某些特定的期刊上，那就是恐怖的情色，一如今天在網路上廣泛流傳的玩意。當一些被視為不宜觀賞的，被壓抑的東西不再被禁止，當我們直接被惡質經驗所吸引，恐怖美學便趁勢而入。
這暴力的吸引力突顯了反感現象所特有的矛盾性格。它強調衝突感，並因此使得原本令人排斥的東西變得充滿吸引力。在柏拉圖（Plato）的《理想國》中，一短篇故事將吸引與互斥的矛盾做了一番鋪陳 :
「阿格萊翁（Aglaion）之子雷歐提俄斯（Léontios），沿著北方牆下重回沿著北方牆下重回比雷（Pir），他發現刑場附近橫躺著幾具的屍體，他既想要上前觀看，但又感到憤慨而掉轉回頭；轉瞬之間他和自己角力，雖想遮掩視線，但是又莫可奈何地屈服於慾望的宰制，於是他睜大眼睛，衝向屍體旁。他說道：你看，邪惡的傢伙，讓你飽賞美麗奇觀吧！」（《理想國》第四冊, 439c/-440a）
酷刑屍體、公開行刑之後的殘屍等「美麗奇觀」的誘惑超越道德感的憤慨，或是對政權暴力底下可怕的酷刑所生的反抗。根據柏拉圖，這種不可抑制的誘惑力會導致反抗，其暴力會轉向對抗個人，而其目的則是深自譴責自己的貪念。
對恐怖的貪念是一種令人羞恥，深覺罪惡的感受。遭致柏拉圖所唾棄的惡質的、陰森的、卑鄙下流的現實並非是那些死屍，而是那股足以超越不安的偷看的慾念。他認為可視的惡之為惡只有當他是人心內在的投射。
在這篇文章中，具有吸引力的物件就是一具屍體，正如同亞里斯多德的例子，但是，這具屍體無須透過再現就得以誘惑人心。這股吸引力無關藝術再現，或者策略，展現遭致柏拉圖譴責的恐怖情境或是凌遲的方式。恐怖的品味無法被藝術再現所吸引，它向來被定義為為現實迷惑的展現。
現代博物館的起源，
與斷頭台的發展有關
對詩人波特萊爾（圖8）來說，「醜陋的愉悅，來自於一種極度神祕的情感，也就是對未知與恐怖品味的渴望」。就是這種情感，潛藏在每個人身上或多或少已然萌發的芽，使得詩人們耽溺於圓形競技場或診所，而女人們則熱衷於公共刑場。
無可異議地，波特萊爾驗證了一種恐怖品味。就像公開行刑的場面吸引群眾，特別是女人。而他並不認為這種品味就像是對藝術作品的吸引力。這種品味的特點就是行為通俗。
大眾對傳播醫學知識的處所特別感到興趣，尤其是對停屍間的景觀。小說家左拉（Emile Zola）在犯罪生理學小說《泰蕾絲．哈甘》（或譯作《紅杏出牆》）（Thérèse Raquin）（1867）描述大眾迷戀公開展示死屍的奇觀。
十九世紀末，正值萬國博覽會（圖9）的年代，恐怖品味與科學知識的傳播並肩齊行。後來有馬克思．韋伯（Max Weber）的「世界的幻滅」（désenchantement du monde）觀點。解剖用具的蒐藏，以及具有人類學價值的奇珍異寶的功能不是當成研究的資本，或是持續積累的資訊，以便於科學方法的建檔。
中國風味的古玩與異國情調的物品還有自然奇珍，因風格奇特而受到收藏者的喜愛；這些物品主要透過藝術經紀商，特別是畫商的販售。奇珍與美術收藏品味，一直到十八世紀末期才進行分家。巴岱耶曾經在《文件》期刊辭典諷刺地提及博物館機構：「現代博物館（第一家公立收藏）的起源，應該與斷頭台的發展有關。」
比較解剖學博物館創立於法國大革命時期，與美術館同期，它收藏了來自外國的，恐怖的、畸形的、怪異的物品，取代了舊制度（法國1789年前的王朝）時期收藏在奇古齋（cabinet de curiosit）當中，古怪的、神奇的、奇特的、好玩的物品。陳列於奇古齋的怪誕審美觀曾經由貴族品味主宰，後來則又被示範式的教學熱潮所取代。
一些知識分子認為，透過觀看的教學方式，也就是直觀教學，或是以影像教學的方式，被視為是培養觀眾觀察力的最佳方法。也因此，乾屍的準備，保存在玻璃器皿中的畸形生物，解剖的蠟像，以及所有解剖學的相關奇珍便構成一批重要的寶藏，其用途就是做為生物的分類與醫療解剖病理學的重要依據。
現代醫療科學認為擁有一切可能對其相關研究有所幫助的物品是必要的，但是，這些物品必須為科學社團所共有，而不是為陳列給大眾觀賞之用。因此，舉例來說，當我們以為顱相學（圖10），也就是大腦的研究可以助我們發現行為偏差，精神疾病或是精神錯亂，所以保留並且收藏死刑犯腦部的切片。
這些收藏於解剖博物館中死刑犯的腦袋，以及切下來的頭顱所作的蠟像模型，都不應該被視為，慶祝國家政權合法暴力的獎盃，而是應該將它們看作，是對於發展中的犯罪科學調查有用的研究途徑。法醫學方面期望將正常者從病態中區分出來的行徑就如同早期人類學，力主為不同民族的劃分用以證明人種之間的不平等。正是期望產生這類知識才會有解剖以及人類學收藏的建立。
刻意地強調奇觀表演引起恐怖的反應
恐怖的美學化將解剖室的隱密式展覽成為大眾化的活動，而科學普及化的欲求便成了它脫罪最佳的托辭。醫療知識從建立的臨床觀點中發掘出一種新穎的美學應用，大眾謔稱為「恐怖博物館」（Musées des Horreurs），其中以史賓茲諾醫生（docteur Spitzner）1856年成立於巴黎的「解剖學與人種學大博物館」最為著名。
他的解剖學蠟像收藏，後來經常在市集慶典巡迴展示，一直到二十世紀初警察局出面制止才告停歇。作家吉爾伯．雷利（Gilbert Lély）以情懷的心情回憶到：「如詩般的恐怖，在病理解剖的市集上，女人蠟像燦爛如強暴情狀，垂死於紅色天鵝絨上 。」
藉由《解剖學的維納斯》（Vénus anatomique）蠟像，人們可以參與女性身體的支解，而器官的展示，就如同上演一齣死後的脫衣舞秀。身體支解後的猥褻挑釁，還有透過科學觀察之名的駭人恐怖演出，稍晚之後，再度出現在中國酷刑「殺千刀」的照片，在世紀末的法國廣為流傳，蔚為風潮。
因為這類超越常態的史料照片，剛好與當時時興的、瘋狂的百科全書欲求，企圖將全世界的一切博物館化的意念不謀而合。解剖學的「直觀教學」，在衛生宣傳的前提下公開於世，特別強調最具奇觀式的病理學，如梅毒的侵襲，道德的觀點尤勝於美學的觀點所產生的恐怖意象，因為人體在此被簡化為展示的物件，而且人體的呈現與其他陳列的物品並無二致。
其意義與日前，德國解剖學教授鞏特爾．范．哈根斯（Gunther Von Hagens）（圖11）從商業方向的考量，在2002年11月20日於英國倫敦舉辦解剖學公開表演完全相同，這場公開的活動像具有教學意義的示範表演，刻意地玩弄驚世駭俗。他們的廣告刻意地強調這場奇觀表演可能引起嫌惡、恐怖的反應。事實上，與其說這場全程在電視第四頻道（Channel 4）上播出的演出是場解剖，不如說是身體的化驗。
范．哈根斯利用介於科學表現與藝術展覽之間的模糊分際，趁機大作他的人體展覽廣告，介紹以他所發明的特殊處理方式「膠化」（plastination）處理過的人體。
這個展覽在1995年已經在日本、歐洲（德國、西班牙和比利時）造成轟動，大批觀眾深受「真實魅惑」所惑。在倫敦展出的「人體世界」（The Body Worlds）展覽，從2002年3月23日持續進行到2003年2月9日。展覽一開始就是以一件剝皮的人體迎接觀眾，這件人體以近乎戲劇化的勝利姿態，將整張人皮披掛在他高舉的手臂上（www.bodyworlds.co.uk）。
這類科學奇珍的戲劇化表現早已不是新聞，它只不過是早年「恐怖博物館」的市集慶典巡迴展出的延續。在以上兩個例子當中，科學都被用於沈溺恐怖品味的藉口。范．哈根斯教授宣稱希望開放辯論，公開討論什麼是大眾可以看的可以知道的，他為自己辯稱：「醫療知識不應該是菁英的專屬品」，然而這是一種知識嗎？
對酷刑等奇觀的迷戀，
都關係到一種衝動
對於人體內部、疾病侵襲或酷刑等奇觀的迷戀，都關係到一種衝動，各個年代的藝術都有類似表現。然而最近有加劇的情況。文學界的「黑色」品味剛好對應哲學家傅柯（Michel Foucault）揭示的「可怕美學」（l'esthétique du Terrible），他將後者與《臨床醫學的誕生》以及人體解剖學與病理學的醫療新觀點相互結合。他曾寫道：「十八世紀，邪惡的深淵裡，突然出現語言的光，是薩德的《一百二十日》（圖12）和哥雅的《戰禍》（Désastres）（圖13）。」文學上的「黑色」品味，帶有黑色小說的虛構事物或薩德的殘酷妄想，與此同時，恐怖品味卻從虛構事物中轉向，並且從科學開始合法據有奇珍開始蓬勃發展。
自然主義者（naturaliste）的恐怖品味，脫離想像力引起的害怕、恐懼或驚悚，藝術與知識形成新的交結，促成恐怖的大力擴張。自然主義者的恐懼，有別於音樂劇和黑色小說所引發的驚嚇；恐怖脫離了可怕。
「犯罪之美」（beauté du crime）正如傅柯在《賤人的生命》（La vie des hommes infàmes）提到偏好黑色小說裡的瘋癲、狂熱故事，勝於文獻資料裡的簡潔詩歌以及可能產生「混雜著美與恐懼的特定效果」的敘事文。
若只單獨喜愛文獻必定使關注現實的恐怖品味背離了虛構故事。在一篇名為〈恐怖〉（L'horrible）的短篇小說，莫泊桑（Guy de Maupassant）在1884年連續以兩篇敘事提出對恐怖的定義：其一，發生在1870年戰爭期間；其二，描寫食人者習俗在阿爾及利亞造成一個法國士兵軍團的大量死亡。為了表現恐怖，他以寫實的手法闡述真實發生的事件。
當佛洛依德在巴黎研讀醫學時，他非常訝異在這個城市中所發現的恐怖品味。1885年，他在《巴黎人》（Les Parisiens）報紙中寫到：「不顧羞恥、害怕，女人們像男人一樣聚集在宛如停屍間屍體的裸體旁邊，或在街上的恐怖海報旁邊，海報上刊登某報社出版的新小說，同時刊載了其中節錄的內容。」
恐怖品味從參照，
到真實之間製造了一個間隙
利用科學知識為工具，恐怖的美學化也表現在公眾媒體中。例如對報紙副刊插圖報導骯髒犯罪的狂熱。這同時也是通俗小說從音樂劇過渡到犯罪小說的時代。媒體插圖尚未使用照片，而是透過繪畫重現時事場景：悲劇意外、犯罪、處決場景、戰爭場景等……。
這些恐怖場景在黑白反差的圖像中定影，這類型的處理手法早於可以利用攝影底片保存真實事件之前。在使用攝影之前，媒體的視覺傳達早就已散佈過恐怖的場景，爾後這些攝影作品又繼承這類殘酷插圖的行列。大眾媒體持續地進行著往復運動（va-et-vient），擺盪在同樣是製造恐怖情節的真實報導與專欄小說之間。
因此，「凌遲」同時藉由圖像、文字描述的傳播，馬提儂醫生（docteur Matignon）（《中國的迷信、犯罪與災難》, Superstition, crime et misére en Chine,1898）在一篇軍事醫療書籍中所作的描述，後來原文在1926年報紙連載小說〈巴別塔的摩希根人〉（Les Mohicans de Babel）再度被引述。
在這篇小說中，卡斯頓．勒胡（Gaston Leroux）虛構中國已廢除多年的凌遲刑罰出現在巴黎，地點是塞納河的小船上，一名中國劊子手公開進行一場殘酷虐待的奇觀。從過去到現在一套時代錯誤的反射，將真實摻入虛構之中，製造出一種傳奇。傳奇的形式是恆久不變的恐怖的美學化過程，因為恐怖品味從參照到真實之間製造了一個間隙。
恐怖以神祕方式獲得超越
然而恐怖美學不僅隱含著向外擴張，企圖廣納萬物的頑強意志。恐怖美學還包含著詩學領域的種子。
最早的恐怖美學表述應該是出自波特萊爾《惡之華》（Les Fleurs du mal）中一首名為〈腐屍〉（Une charogne）的詩，他以煽動、霸氣的筆法，表達對屍體、腐肉的歌頌。詩人里爾克（Rilke）認為波特萊爾的詩意闡述，不僅描繪了人類命運的圖像，更足以理解從塞尚（Cézanne）以降的的現代繪畫沿革。對恐怖的美學魅惑，醜惡的神祕，都在藝術中發展出來。
逝世於1961年的畫家貝納．雷基修（Bernard Réquichot）寫過關於「醜陋的神祕」（le mystique de la laideur）的一段箴言：
「在街上他突然停下，被櫥窗大口酒瓶裡展示的一塊馬肝吸引住，馬肝已被癌侵襲。這塊肉佈滿星星黑點，多麼深刻、可怕、神祕、而又不可思議，酒精顯然將它染成棕色，好似大蛞蝓的皮膚；然而它的美麗超越了恐怖。他欠身像是觀賞天才的傑作，所有的渣滓、所有的屍體，所有大自然裡的恐怖，都令他聯想起醜陋和死亡之美。這個死亡不再是真實，而是根本不存在，只有透過超越毀滅的謎以及命運的符號才能掌握住生命。」
恐怖以神祕方式獲得超越。它的誘惑，醜惡的魅惑力，形成一種轉化作用（reversement），正如醜陋能轉化為美好。誘惑人的物件之所以放置在大口酒瓶裡展示並不是為了它的美學價值，而是因為它激發的好奇心理正好介於科學診斷與淫穢嫌惡的半途之間。
雷基修的作品運用視覺（視線、目光）的神祕顛覆，製造他所謂的《聖物箱》（Reliquaires）的繪畫物件：它原本是天主教儀式中作為展示聖人身體的局部或是遺骨的物件。
展示祭祀聖物箱的功能，超越宗教的習俗，延伸到意識所有因恐怖而產生的矛盾心理，如同一種神祕的轉化作用，能夠同時對於對象：骸骨、殘骸、汙泥、土塊……，生發出吸引與排斥的心理。神聖性與聖人徹底分離。雷基修的《聖物箱》代表無形的混沌，繪畫變成岩漿、地殼以及造型物件，持續引起注意。恐怖變成一種途徑，藝術以極具創意的手法佔有了它。
恐怖具體展現，
生命中死亡無盡交錯複雜的良機
恐怖美學兼具了可怖的品味與對醜惡之神秘崇拜。舉凌遲照片為例，令喬治．巴岱耶感興趣的是影像吸引意念的力量。為瞭解此照片中特殊恐怖美學之降臨，所需作的是回溯醫療學所走過的歷程：它使這照片文獻得以流傳、並將之納入於廣泛的可怖品味之中。同時，也需理解到另一個較為潛藏、神秘的發展：它不應再被詮釋為宗教再現體系中的象徵，而是頗俱驚心之恐怖具體展現。此恐怖具體之展現提供了感官掌握生命中死亡無盡交錯複雜的良機。
對巴岱耶而言，「至上的感性」等同於能「正視悲苦而不言：『消除它！不計任何代價！』而是活在其中、並在最悽慘的當下使之昇華為一種生活的形式。」在此精神之下，他挪用並顛覆了現存宗教的修行法門，闡揚「兩種關鍵經歷」：「基督徒在十字架上的默禱，和佛教徒在屍骨堆上的禪定。」這兩者，不但沒有使性靈陷入於消沉之中，還從極度的苦難中創造出超越愉悅的祥和，一個兩極運動的快速通道。
面對凌遲的思索，如同非宗教性的「關鍵經歷」，然而兼具了基督聖人受刑圖前的默禱（耶穌教會靈修下的產物），和佛教禪定的技巧。它事關酷刑、凌遲的死亡、一次「綜合恐怖與狂喜」的經驗。宗教性的經驗在現代框架下為宗教的出路保有類似的角色。
在無法超越的痛苦極限中，「至上的感性」 沒有找到滿意的藝術形式，以引介它極欲展現的人類存在之觀念：喜樂過度並非解放。對於不同的藝術而言，恐怖立基於何處？
藝術領域的恐怖美學問題
米博（Octave Mirbeau）在一篇有關1874年沙龍展的報導中，遣責學院派繪畫沉溺於恐怖的氛圍之中：「你們喜歡死刑犯的斷頭、血流成河和鬼臉嗎？今年的沙龍展就有一整套這類美麗的東西。對我們而言，我們覺得這類奇觀很畸形，我們實在無法理解為何有些畫家對恐怖屍體樂此不疲。什麼高尚的繪畫主題，根本是腐爛的人肉嗎！好像臥房裡要擁有一幅最難看的橫死圖畫，才是賞心悅目，才是表現自然！哇！？這顏色真是漂亮呀！您相信嗎？這根本就是暴力，就是極盡叫人反感之能事如此爾爾。不需要殺人還是可以畫得很好啊！用這種方式像惡夢一場，總之，跟藝術一點都扯不上邊。幾乎每一間展廳都有叫人不想看的東西，不是聖約翰的頭被裝在盤子裡，就是幾顆回教徒的頭顱，像球一樣滾來滾去。老天爺！為什麼有這麼多斷頭？為什麼？」
在諷刺的言辭背後，米博提出一個重要的美學問題——透過藝術大肆表現恐怖的作用何在？暴力圖像累積造成的驚嚇感令他厭煩，因為恐怖仍舊是荒誕的。
根據米博的說法，繪畫中的恐怖熱潮是從亨利．黑紐歐（Henri Rnault）的丹吉爾的殺頭事件開始。在殖民時期，將酷刑描繪成野蠻的習俗是普遍的文宣手法。透過收集它國的殘酷證據，企圖為西方以暴制暴，也就是鎮壓的手段尋求合理的解釋。
十九世紀末期凌遲照片在法國風行，證明了恐怖的觀光價值，這類殘酷影像越是風行，越是能使歐洲擺脫暴力的象徵，同時借由這些圖片的傳播越能為殖民者壓榨中國的舉動更形合理化。（圖14）
面對恐怖的暴力，
「美」，不再是主要的美學價值
米博的《酷刑花園》（Le Jardin des supplices）（圖15）小說中，他透過異國酷刑的描述來譴責西方的暴力，恐怖不再是晦暗不明的夢饜，儘管所有透過藝術表現的恐怖，都遭遇難以詮釋的困境，情況一如一篇可怕的評論一樣，它也有可能成為自己筆下需要遭受譴責的對象一樣可怕。
這本小說開頭，就以這幅駭人的恐怖美學圖像當作卷首插畫，書中描述敘事者和他擔任著名外科醫生的父親，一同到義大利參觀美術館，敘事者記載了他的評語：「藝術！美啊！……就是一個女人的肚子，肚子被剖開，血淋淋的，還有鉗子在裡頭。」
外科醫生對藝術品的美感無動於衷，但對人體的「美」則迷戀不已。面對恐怖的暴力，「美」在藝術形上學方面，不再是主要的美學價值。
這種揭櫫美學中的誇張諷刺風格之樣式是出現在劇場的年代。大季紐爾劇場（Le théàtre du Grand-Guignol），由奧斯卡．梅迪尼耶（Oscar Méténier）創辦，延續的是安東尼劇場（théàtre Antoine）的自然主義傳統。他「尤其偏好文獻（最好是荒淫、血淋淋）」。他在劇作中重構諸多血淋淋的社會事件，在觀眾的眼裡，他是企圖透過觀眾驚懼的眼神尋求性愛的快感。
《酷刑花園》曾被大季紐爾改編成戲劇，這個版本由描寫第一次世界大戰的《鼠之記憶》（Les Mémoires d'un rat）小說作家皮耶．參納（Pierre Chaine）撰寫。這齣戲一上演隨即獲得好評。「大季紐爾」（grand-guignol）一詞後來成為形容特定的美學情緒——過度恐怖極至怪誕滑稽 ——之意。默片電影發展初期，同時期的大季紐爾劇場則交互演出一系列的喜劇與恐怖劇，透過整體氣氛、照明、演員的肢體動作，以及他們從情節和分場劇本的模擬表演，更加營造驚悚的感覺。
這種舞台藝術近似啞劇：「季紐爾」（guignol）事實上本來就是意指木偶劇場，這家劇場成為象徵恐怖的場所。二十世紀初期的法國擁有多家以恐怖著稱的旅遊景點，大季紐爾就是其中之一：德國作家恩斯特．容格（Ernst Junger）有如是的描寫：「這家劇場是外國人不會錯過的幾個怪異觀光景點之一，同時還得去看看地下墓穴、塞納河一座小島的停屍間，或是拉薛司神父大公墓，如同其他地方一樣，也是一個很淒涼的地方；在那兒只會演出令人驚悚的戲碼。」
電影原本是市集慶典的戲劇，後來轉變為大眾化的藝術，開始和這類劇場競爭。黑白默片為真實提供了夢境一般的視覺，拋離現有的感覺，身體存有的感知。並且免於戲劇所受的約束，安托南．阿鐸（Antonin Artaud）（圖16）創辦他的「殘酷劇場」（Théàtre de la Cruauté）目的就是在此，這個劇場和大季紐爾劇場毫無關係。
電影奇觀一樣具有魅力，因為它能呈現分屍的特寫鏡頭，最有名的電影恐怖圖像，要屬布紐爾（Luis Bunuel）與達利（Salvador Dali）的《安達魯之犬》（Un Chien Andalou）（1928）（圖17）電影，片頭是眼球破裂的特寫。阿波里內爾（Guillaume Apollinaire）的中篇小說《美好的罪》（Un beau crime），描述電影導演雇用演員「模擬」犯罪：「然而一旦我們習慣於從真實中取景，就不可能滿足於戲劇性表演手法，即便表演得再好。」
為了拍攝影片而犯罪，以此取悅貪婪的觀眾，觀眾要看真實的恐怖，而不僅是戲劇性的模仿手法，這種真實的效果，不正是凌遲圖像吸引人的地方嗎？
中國酷刑的法式風潮
凌遲的圖像，一直到1961年喬治．巴岱耶臨終之前不久，才在他的《慾望的淚水》（Les Larmes d'Eros）書中出版。
這本著作介紹多幅圖版文獻，其中有一張「美麗但可怕的克拉那赫（Cranac）版畫作品，描述一位雙腳被縛的懸空裸身男子，劊子手從他的小腿間鋸為兩半。（圖18）」巴岱耶寫給編輯的一封信，補充道：「從混合色情與性虐待的觀點來看，這對我很重要。」
混合色情與性虐待就是挑選這些插圖的標準。然而，這真的是插圖嗎？插圖意味著一種想法，為言論做有力的陪襯。然而巴岱耶卻將圖像變成書中的主角，由圖片導向美學效果所會引發的疑問：透過色情和性虐待的關連，圖像成了殘酷幻想的載體。
美術史學家葡丕（Lionello Puppi）在一本談論西方酷刑聖像的書本中，堅信酷刑的繪畫性構圖具有文獻價值；遠非是虛構的追想，或是性虐待幻想的演出，大部分的繪畫或版畫都是真實事件的見證，實地參與了公開刑罰的恐怖演出。
在《慾望的淚水》當中，色情與性虐待的交雜，並非僅限於對受害者施加的殘酷折磨。它無關乎薩德敘述圖式的重複運用，如同米博在《酷刑花園》的手法一般，而是迷戀藉由藝術重現殘酷的觀點。薩德的觀點將恐怖予以美化，不再是一種變態的偷窺慾，無須媒介就能從恐怖得到滿足。
巴岱耶擺脫法國大革命時期的薩德觀點，他將這個觀點普及化，想像薩德正凝視著，發生於歐洲之外的瞬間的恐怖情景。1928年，他在他的第一篇文章所寫的，關於古代墨西哥以人作為祭品的案例就是這種情形，在該文中，他同時提到了薩德和米博。
在《慾望的淚水》一書中，他想像著凌遲照片（圖19）可能會帶給薩德侯爵的歡愉：「我揣想著薩德侯爵看到這幅圖片，面對一個自已夢寐以求的景像，卻無法親臨現場目睹真實酷刑的情景：他的視線可能離不開這幅影像。而且，他可能希望能獨自觀賞，如此，方得以恣意地享受忘情的快感。」
中國酷刑在法國有何重大意義？米博的《酷刑花園》小說對中國酷刑的大眾化饒有貢獻。但是這是一個虛構的情節，作者並無意提供一個關於中國的真實形象。透過對酷刑及其視覺所招致的情慾快感的描寫，米博重新恢復了薩德的傳統。而其新意就在於，將過去曾被薩德私藏於陰暗城堡的情節轉移到中國開放的花園中。
那個年代，中國庭園是庭園藝術愛好者的美學典型，米博引用英國的奇（Kiew）花園，作為自己虛構的花園典型。米博當時畫家朋友莫內創造了自己的吉維尼花園（Jardin de Giverny），而他自己也是庭園藝術的愛好者。
《酷刑花園》將漫步在繁花盛開的花園中的快意，混合了性虐待的快感，隨著每一次參觀的意興，隨意穿插各式虐待及殺人的恐怖把戲。在這個花園中發生過的恐怖戲碼形形色色，手法千奇百怪，叫人難以承受。暴力之下，人體一受刺激甚至足以產生致命的痛楚。
「鐘刑」這種刑罰利用的是聲音的強大破壞力：其方法是將犯人捆綁在巨鐘之下，大聲鳴鐘，直至無法忍受死亡為止。而手淫酷刑則是讓歡愉變得無法承受的折磨，一直延續到受難者流血而死。米博發明許多難以置信的折磨，其中最有名的鼠刑（Supplice du Rat），用老鼠傷人的法子嚇壞了佛洛依德的病人，也正因如此，此人又被稱為鼠人。
酷刑花園裡的劊子手，誇言其技藝之精緻考究：如同園藝藝術，折磨的藝術則是以活人為對象以超越自然的極限；又如同雕塑藝術，折磨的藝術可以改變性別，改造人體。鼠刑，則被視為「完美的傑作」，其方法是將一隻老鼠關進花盆裡頭，然後再將它牢牢綁在受難者的背後，再用火紅的鐵棒伸向老鼠，而無處躲藏的老鼠只好往受難者的肛門裡鑽。
人性才是廣大的屠宰場
米博的殘酷發明持續不斷地憾動人心，但是他的酷刑描寫，不是針對現實中的中國，他藉由中國，以迂迴的方式，盡情放任一個充滿諷刺與悲劇的幻想。
暢遊《酷刑花園》的兩位主人翁一個是英國人，一個是法國人，他們分別代表當時的兩大殖民強國。書中的施虐者和受難者都是中國人而非西方人的作法，其用意是讓米博得以恣意發揮，無視於審查的存在，而事實上，他所譴責的對象實為西方人而非中國人。這座花園所表達的並非中國人的殘酷，而是暗喻普遍殘酷的人性，「人性才是廣大的屠宰場」。
接連不斷的酷刑圖例，說明人嗜殺成性的本能：「殺人是人的最大關注，我們的所有行為都來自於此。」殘酷不僅是人類社會的暴力表徵，也是一個大自然的法則。
凌遲照片的呈現，充分體現了米博所描寫的傳奇。人們把這些照片看作美學的證明，而不是真實的文獻。米博發明的鼠刑之所以能夠使人精神受創，是因為作者煞有其事的陳述手法。佛洛依德將這類無中生有、屬於人類精神結構層次的幻想詮釋為「異常的強迫症」，然而佛洛依德並未發現它的文學根源。
傳奇的本質就在於，它是界於真實與虛構的曖昧不清中，以不明確的記述流傳於世。凌遲照片則截然相反，它們是真實事件的明證，事實被轉化為建構的想像世界，並授予象徵的功能。巴岱耶即以此為這張圖像的力量下了註腳，其影像得以製造「轉化」之效。凌遲變成冥想的支架，情感改造的定位點，以及無法言說的精神能量；這些影像無論是以數張照片組合而成蒙太奇式的敘述手法，或是透過單一影像展現內在精神，這都無關緊要。重要的是從圖像被觀賞的那一刻起，即幻化成不安的能量，同時變成虛構的、卻又永遠拂之不去的夢魘。
恐怖影像要對抗的是泯滅人性的畫面
對巴岱耶而言，這張凌遲的圖像並無駭人之效，相反地，它還有消解不安的功能，使不安存而不發。在《文件》期刊辭典中，他對「眼」（l'Oeil）的定義就是這麼說的：
「怎麼可能不去注意到恐怖已經變得如此地吸引人，光是恐怖就足以摧毀令人窒息的力量。」問題是這樣的：人們盡可能地克制不去正視它。不管是以藝術或理論的手法來表現，人們在呈現恐怖時，往往不去掌握其魅力所產生的消解作用。
巴岱耶在一篇名之為〈藝術，殘酷的練習〉一文中，斷然做了以下申明，以事先預防所有的批判：「我付予人非人的形象。這篇文章附有基督教殉教畫作、公開處決情景的插圖，就像其中大衛（Gérard David）所畫的剝皮圖。」
賦予人非人的形象，按其字面意義並非意指行動的描述，或是停留在有關這些圖像的視覺呈現。其所指乃是賦予精神的再現，觀念的引介，而圖像或視覺再現則是為了提供意念：巴岱耶概念中的人的形象並非源自於他的藝術概念，而是其宗教理論中所闡述的神聖與犧牲理論。
然而，這種理論不應該維持於抽象的層次，它應該是：拒絕承認那些（從藝術或其他地方）可能找出的、慘無人道的影像中的人是個人，而這些恐怖的影像所要對抗的就是泯滅人性的畫面。只不過，觀看尚不足以認識或辨識人類。
如果有一個比嚇人的動物或死屍更為糟糕的畫面，那應該就是看一個活生生的人認真地殘害另一個活生生的人，凌遲照片呈現的就是人類毫無人性的一面，它令人無法忍受之處，並不在於它呈現什麼，而是它涉及了眾生。
哲學家維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在第一次世界大戰時寫道：「當我們聽到中國人講話，我們往往認為這是一個含糊不清的語言。但是，只要是懂得中文的人馬上就能聽懂這個語言。而我卻常常在看到人的時候，認不出他是個人來。」（《祕密小冊》Carnets secrets, 21-8-1914）
幾天之前，他寫下：「我感受到了戰爭的恐怖。」欲了解他的言下之意，就必須要從這樣的文本去體會。
對一個歐洲人而言，「講中國話」這樣的用語代表「無法理解」之意。但是，無法理解一種語言僅存於一個相對的、既定的文化領域。相對的無法理解是一種比擬的說法，它指涉，一切超越文化可以接收的範圍之外，以及面對自身文化卻無法理解的恐怖，還有世界大戰時人類粗暴的行為與情感。
無法理解一篇演說或是一件事實便會引發恐懼，而拒絕承認他應該可以承認的現實或圖像中非人性的部份，那是因為人類普遍都缺乏人性。就在戰後不久，喬治．巴岱耶透過凌遲圖像承認了人類欠缺人性的事實，這對他而言是一個重要的關鍵，因為「對人而言，沒有什麼比承認自己服膺於令他覺得最為害怕的事還要重要8。」對現代人來說，是恐怖界定了神聖的「卑下」，那些藏匿在令人作嘔物件裡的人，不管是指有肉體的實體，還是遭致社會排擠的人們，乞丐或是妓女。
它像一個屏障一樣，
驅逐另一個不在場的恐怖
「噁心感，是人類唯一擁有的神聖的功能，因為有它，人可以拒絕進食，或是拋棄用以遮掩醜惡面目的面具。」作家米歇爾．雷里斯（Michel Leiris）在《文件》期刊中如是說。
之所以呈現恐怖，是因為有必要揭開人類拒絕面對的真實中令人厭惡的淫穢，而人類所拒絕面對的真實不是別人，正是他自己。這樣的過程與人類學研究不可分離，雷利斯與巴岱耶的著作皆是致力於此，以及《文件》期刊的圖像選擇亦然。
美術史學家喬治．迪迪—意伯曼（Georges Didi-Huberman）的主要研究，就是這些令人想起巴岱耶的「愉快的視覺知識」的殘酷圖像。然而，凌遲圖像的媒體風潮，並不是屬於這類顛覆性的美學方法，以遵循文化的模式表現恐怖，反應對恐怖暴露傾向的反抗。凌遲照片持續成功的原因應該說是，它允許觀者可以目不轉睛地審視這張令人難以理解的畫面：
?以隱喻的說法，或許是因為這些圖像預示了即將發生的恐怖。皮耶．卡波（Pierre Carpeaux）出版的凌遲照片圖冊《逝去的北京》（Pékin qui s'en va），恰好就是第一次世界大戰之前，時年1913。
?或許以轉喻的說法，或許是因為這些令人無法忍受的圖像放置在一定的時空之中。喬治．巴岱耶以回顧的方式，撰述了納粹集中營（圖20）與廣島劫後餘生（圖21）的故事，他曾經想到在《慾望的淚水》結尾放入這些事件的文獻資料，但他最後並沒有這麼做。
凌遲的恐怖，扮演了驅邪的保護角色，如同在希臘神話故事中，柏修斯（Persée）只要出示梅杜莎的斷頭（圖22），便能無往不勝。這也說明這幅圖像令人不理解的原因：它像一個屏障一樣驅逐另一個不在場的恐怖，而這又間接說明著其魅力之所在。必須從這個別具意涵的例子出發，我們才得以從藝術中分辨出違反進化的恐怖——對死亡與病態的沉迷、或對殘酷的施虐受虐狂的迷戀、或是藝術試圖馴服的人性中「被詛咒的一面」，如此一般的美學暴力形式。
吼叫比起暴力的言論更加暴力，因為在叫喊時，人停止用可以明瞭的方式清晰地發音講話。但是，塞住一個人的嘴，讓他無法吼叫，無法出聲，卻又更加的可怕。即使是一張圖像也可能可以非常暴力，但是，最大的恐怖又莫過於恐怖從所有再現的形式中消失。
文／Claire Margat（美學哲學博士，巴黎第一大學藝術哲學系任教）譯︱連俐俐
恐怖美學這個課題在當代藝術中特別鮮明，諸如一些慣常以激情為訴求，或是透過荒淫、色情、殘忍的展出挑逗觀眾感官的作品。這類尋求以驚聳為目的的作品令人慌亂，它所引爆的極度不安遠遠超過所受到的驚嚇：這也就是它近來常激發眾人反感的原因。
然而，它所引發的質疑是非關藝術或非藝術的本質問題，而是針對藝術的功能，因為這些藝術作品的關鍵問題並非在於其玩弄驚憟題材的手法，而是在於它背後的動機。藝術所追尋的似乎是一種對峙，並且企圖與可怕的、殘酷的現實一較長短。兩相較量下，藝術卻又似乎永遠也無法超越現實的可怖。
因此可以說，藝術的現代性，並非僅僅表現在捨棄繪畫再現，而獨厚以形式為依歸的拼貼或現成物的特徵上。拒絕面對恐怖的試煉，藝術便難以掌握它們企圖迴避的現當代歷史。
面對極端，藝術永遠遠不及現實
「我們無法知道，如果傑宏?波希（Jérome Bosch）（圖1）生於當今現世會如何描繪《最後的審判》（Jugement Dernier）這件三聯式作品；也不知道他是否會以真實的文獻所作的拼貼取代畫筆與畫盤。面對極端，藝術永遠遠不及現實。」根據德國人類學家暨社會學家索夫斯基（Wolfgang Sofsky）的看法，目前有一種藝術是必要的：一種願意正視連續性的，展現極度暴力的恐怖。
這類用文獻拼貼以反映現實的藝術將會取代奇思亂想所想像出來的異想世界，雖然傳統地獄景象仍舊撼動著我們，一如波希《最後的審判》畫中著名的景象一樣。好比地獄或是世界末日不再只是單純的圖像，而是現存於此時此地的現實。
如此的假設並非無的放矢，因為西方藝評人對陳界仁（圖2、3）的理解確實是透過波希的理解而來。如果，將陳界仁的拼貼式技法，視為是波希畫作中支解的軀體，以及異種雜交的延續，那麼他的作品將更為易懂。
因為根據法國精神分析學家拉康的說法，波希作品所表現的就是分屍意象的繪圖集。他們以各自的觀點建構了一套引燃人類暴戾性格的圖像目錄，並且專注於上。但是索夫斯基的見解並不是參照現實藝術創作，而是透過廣泛認知所建立的假設。
藝術複製恐怖的現實，
也模糊真實與虛構的界限
在最近的一篇名為「駭人的年代」（Lére de lépouvante）（2002）的專文中讀到，恐怖意象的再現不能只是透過影像的拼湊，以變形或是身體的扭曲來完成，就像達利或是漢斯．貝勒門（Hans Bellmer）（圖4）的超現實美學。恐怖的效果應該可以從一個簡單的，單一的文獻出發，好比凌遲的照片。這張中國酷刑的影像成為法國作家喬治．巴岱耶（Georges Bataille）最喜歡的恐怖聖像，依據他的說法，沒有任何一件藝術品能夠超越它所激發的恐怖感。
或許，透過史料照片的拼貼是有可能突破的。但是，史料必須被視為過去恐怖事件的痕跡，並且以歷史見證來看待。當藝術願意面對極端，對恐怖美學的掌握就暗示了現實對虛構的超越，而現實無可避免的，勢必造成再現的危機。
藝術再現之尺度問題，不應該被簡化為審核的問題，也就是在作品完成之後，假道德與司法之名而予以查禁。尺度問題之所以成為美學所關切的議題是在於，它最終所牽涉到的就是藝術界限的本質問題，抓住了形式的特殊性，在強烈的企圖下，藝術確實得以展現已經存在但是卻不為人們所承認的恐怖。
美學反映了再現的可能性的形式條件，不論是繪畫性的，還是敘事體，亦或是兩者兼具，一如電影。不同的藝術擁有不同的美學。而美學所思考的並非是作品所製造的情緒或感受，也不是在可能被允許的範圍內從事作品的批判；美學是對藝術作品忠實的描繪，它應是企圖被看，被感知，同時，被認識，被思考的內涵。
藉由再現的實踐，藝術複製了恐怖的現實，同時也模糊了真實與虛構的界限。假若這個界限准許參照它所想要保留延續的現實，那麼就必須將所要呈現的影像從各種取自真實事件的圖像中獨立出來。顯然，這個問題從攝影的發明，繼而是電影的發明就已經存在。但是，因為這個問題無法被約化為技術或是使用媒材的問題，所以往往處理得模湖不清。
影像創造某種可以承受的快感
事實上，恐怖美學這個課題可以上溯至亞里斯多德在詩學中提到的古老哲學思考上。這位希臘哲人在對詩詞藝術的思考中曾經提出一個問題，而這個問題如今已經成為經典，此即: 為什麼人們會去欣賞醜惡事物的再現，即便，它讓人憎惡。對他而言，這個事實唯一的解釋就是因為通過認知的方法，藝術得以凌駕恐怖。
十七世紀時，法國布瓦洛（Boileau）的詩學藝術則提出了以下的美學問題:
既非毒蛇，也非醜惡猛獸
模仿的藝術賞心悅目
恐怖感最典型的表現就是本能的恐懼以及憎恨，它可以是由某些事物所引發，對此，亞里斯多德也提出了兩種例子。但是，與其列舉毒蛇或是「醜惡的猛獸」這類世人無法得知其真假的例子，他在詩學中則舉出了兩種真實的物件 : 其一就是一件就叫人膽寒的屍體，其二是可怕的野獸。
這兩者之影像無一不讓人心生畏懼，但是，他們卻也可能創造某種可以承受的快感，那就是：一旦這些恐怖的物件變成藝術所模仿的對象之時。而這些現實世界中叫人恐懼的事物，卻可以藉由再現創造快感的原因乃是，在看到影像之時，觀者可以辨知再現物，如蛇、屍體，或是其他令人憎惡的東西。
藝術品消解了觀者在現實世界中遭遇這些物件時的驚嚇。在藝術還未掌握這類型題材，還未使我們習慣於此類元素的再現之前，世上確實存在著許多讓人驚惶不已的事物。一初始見到它的驚慌使我們無法正視它。然而，當有可能可以正視它們的時候，恐懼經由影像變得不再絕對，它不再那麼難以承受，只要它經過敘述或是再現。透過這個過程自然產生認知的行為，可能是無法辨識的，令人不悅的，驚懼的東西。
但是近來，我們卻看到當代藝術熱衷於恐怖美學，而且這種美學的出現並非是透過再現，而是恐怖的直接呈現。
1994 年，中國藝術家黃永砯曾在巴黎龐畢度中心「超越極限」（Hors limites）展覽中展出的《世界劇場》（圖5）（Le Théàtre du Monde）一作，這件作品的呈現就將數種動物如毒蛇、蜘蛛、蠍子、千足蟲、蜈蚣、蟑螂等裝養在玻璃缸內，讓牠們在其中互相吞噬。
這件裝置計畫因為生態保育單位的干預而遭到禁止展出的命運。依他們之見，像這樣的作品，以活生生的生物展出，就不應該以藝術品來看待。禁止它的原因就在於該作品非關於再現，而是實體的展現。誠然，這些展出的動物讓人厭惡，而且一看便叫人毛骨悚然。但是這裡，它根本非關乎藝術的再現問題，而是作為劇場效果的營造。
根據藝術家的說法，這是一個諷刺性的類比，其中互相吞食的畫面即是諷名為世界劇場的象徵，意指非人性的、被撕裂的世界，舉世陷入大戰的恐怖畫面。藉這次機會，我們可以得知，恐怖的呈現確確實實是「超越了極限」，至少，是超越了文化體制的界限。
即便如此，還是有許多恐怖的呈現形式是被允許，而且完全被接受的，只要這些作品是透過攝影或是影片的媒介呈現。故此，死屍的照片儘管是讓人惶惶不安，但卻可以在藝術展覽當中展出無礙，就像是紐約藝術家塞拉諾（Andres Serrano）（圖6、7）以極度的寫實，透過巨幅的彩色照片，呈現死屍或其中部分肢體，而且，永遠不忘附帶一張說明文字，說明死者的死因。
為何在展示這些死屍時，沒認為有必要透過藝術性的再現以削減恐懼感呢？不得不承認，「想看的慾念讓人忘了恐懼」，一如巴岱耶所言，原文出自第七期的《文件》（Documents）期刊，談論有關美國《用X做記號》（X marks the spot）期刊印行芝加哥幫派衝突的罹難者屍體一事。
恐怖的品味向來被定義：
為現實迷惑的展現
一種新的樂趣誕生，透過攝影再現過去被掩藏的，並且被排除在藝術再現法規之外的，但又一直存在在某些特定的期刊上，那就是恐怖的情色，一如今天在網路上廣泛流傳的玩意。當一些被視為不宜觀賞的，被壓抑的東西不再被禁止，當我們直接被惡質經驗所吸引，恐怖美學便趁勢而入。
這暴力的吸引力突顯了反感現象所特有的矛盾性格。它強調衝突感，並因此使得原本令人排斥的東西變得充滿吸引力。在柏拉圖（Plato）的《理想國》中，一短篇故事將吸引與互斥的矛盾做了一番鋪陳 :
「阿格萊翁（Aglaion）之子雷歐提俄斯（Léontios），沿著北方牆下重回沿著北方牆下重回比雷（Pir），他發現刑場附近橫躺著幾具的屍體，他既想要上前觀看，但又感到憤慨而掉轉回頭；轉瞬之間他和自己角力，雖想遮掩視線，但是又莫可奈何地屈服於慾望的宰制，於是他睜大眼睛，衝向屍體旁。他說道：你看，邪惡的傢伙，讓你飽賞美麗奇觀吧！」（《理想國》第四冊, 439c/-440a）
酷刑屍體、公開行刑之後的殘屍等「美麗奇觀」的誘惑超越道德感的憤慨，或是對政權暴力底下可怕的酷刑所生的反抗。根據柏拉圖，這種不可抑制的誘惑力會導致反抗，其暴力會轉向對抗個人，而其目的則是深自譴責自己的貪念。
對恐怖的貪念是一種令人羞恥，深覺罪惡的感受。遭致柏拉圖所唾棄的惡質的、陰森的、卑鄙下流的現實並非是那些死屍，而是那股足以超越不安的偷看的慾念。他認為可視的惡之為惡只有當他是人心內在的投射。
在這篇文章中，具有吸引力的物件就是一具屍體，正如同亞里斯多德的例子，但是，這具屍體無須透過再現就得以誘惑人心。這股吸引力無關藝術再現，或者策略，展現遭致柏拉圖譴責的恐怖情境或是凌遲的方式。恐怖的品味無法被藝術再現所吸引，它向來被定義為為現實迷惑的展現。
現代博物館的起源，
與斷頭台的發展有關
對詩人波特萊爾（圖8）來說，「醜陋的愉悅，來自於一種極度神祕的情感，也就是對未知與恐怖品味的渴望」。就是這種情感，潛藏在每個人身上或多或少已然萌發的芽，使得詩人們耽溺於圓形競技場或診所，而女人們則熱衷於公共刑場。
無可異議地，波特萊爾驗證了一種恐怖品味。就像公開行刑的場面吸引群眾，特別是女人。而他並不認為這種品味就像是對藝術作品的吸引力。這種品味的特點就是行為通俗。
大眾對傳播醫學知識的處所特別感到興趣，尤其是對停屍間的景觀。小說家左拉（Emile Zola）在犯罪生理學小說《泰蕾絲．哈甘》（或譯作《紅杏出牆》）（Thérèse Raquin）（1867）描述大眾迷戀公開展示死屍的奇觀。
十九世紀末，正值萬國博覽會（圖9）的年代，恐怖品味與科學知識的傳播並肩齊行。後來有馬克思．韋伯（Max Weber）的「世界的幻滅」（désenchantement du monde）觀點。解剖用具的蒐藏，以及具有人類學價值的奇珍異寶的功能不是當成研究的資本，或是持續積累的資訊，以便於科學方法的建檔。
中國風味的古玩與異國情調的物品還有自然奇珍，因風格奇特而受到收藏者的喜愛；這些物品主要透過藝術經紀商，特別是畫商的販售。奇珍與美術收藏品味，一直到十八世紀末期才進行分家。巴岱耶曾經在《文件》期刊辭典諷刺地提及博物館機構：「現代博物館（第一家公立收藏）的起源，應該與斷頭台的發展有關。」
比較解剖學博物館創立於法國大革命時期，與美術館同期，它收藏了來自外國的，恐怖的、畸形的、怪異的物品，取代了舊制度（法國1789年前的王朝）時期收藏在奇古齋（cabinet de curiosit）當中，古怪的、神奇的、奇特的、好玩的物品。陳列於奇古齋的怪誕審美觀曾經由貴族品味主宰，後來則又被示範式的教學熱潮所取代。
一些知識分子認為，透過觀看的教學方式，也就是直觀教學，或是以影像教學的方式，被視為是培養觀眾觀察力的最佳方法。也因此，乾屍的準備，保存在玻璃器皿中的畸形生物，解剖的蠟像，以及所有解剖學的相關奇珍便構成一批重要的寶藏，其用途就是做為生物的分類與醫療解剖病理學的重要依據。
現代醫療科學認為擁有一切可能對其相關研究有所幫助的物品是必要的，但是，這些物品必須為科學社團所共有，而不是為陳列給大眾觀賞之用。因此，舉例來說，當我們以為顱相學（圖10），也就是大腦的研究可以助我們發現行為偏差，精神疾病或是精神錯亂，所以保留並且收藏死刑犯腦部的切片。
這些收藏於解剖博物館中死刑犯的腦袋，以及切下來的頭顱所作的蠟像模型，都不應該被視為，慶祝國家政權合法暴力的獎盃，而是應該將它們看作，是對於發展中的犯罪科學調查有用的研究途徑。法醫學方面期望將正常者從病態中區分出來的行徑就如同早期人類學，力主為不同民族的劃分用以證明人種之間的不平等。正是期望產生這類知識才會有解剖以及人類學收藏的建立。
刻意地強調奇觀表演引起恐怖的反應
恐怖的美學化將解剖室的隱密式展覽成為大眾化的活動，而科學普及化的欲求便成了它脫罪最佳的托辭。醫療知識從建立的臨床觀點中發掘出一種新穎的美學應用，大眾謔稱為「恐怖博物館」（Musées des Horreurs），其中以史賓茲諾醫生（docteur Spitzner）1856年成立於巴黎的「解剖學與人種學大博物館」最為著名。
他的解剖學蠟像收藏，後來經常在市集慶典巡迴展示，一直到二十世紀初警察局出面制止才告停歇。作家吉爾伯．雷利（Gilbert Lély）以情懷的心情回憶到：「如詩般的恐怖，在病理解剖的市集上，女人蠟像燦爛如強暴情狀，垂死於紅色天鵝絨上 。」
藉由《解剖學的維納斯》（Vénus anatomique）蠟像，人們可以參與女性身體的支解，而器官的展示，就如同上演一齣死後的脫衣舞秀。身體支解後的猥褻挑釁，還有透過科學觀察之名的駭人恐怖演出，稍晚之後，再度出現在中國酷刑「殺千刀」的照片，在世紀末的法國廣為流傳，蔚為風潮。
因為這類超越常態的史料照片，剛好與當時時興的、瘋狂的百科全書欲求，企圖將全世界的一切博物館化的意念不謀而合。解剖學的「直觀教學」，在衛生宣傳的前提下公開於世，特別強調最具奇觀式的病理學，如梅毒的侵襲，道德的觀點尤勝於美學的觀點所產生的恐怖意象，因為人體在此被簡化為展示的物件，而且人體的呈現與其他陳列的物品並無二致。
其意義與日前，德國解剖學教授鞏特爾．范．哈根斯（Gunther Von Hagens）（圖11）從商業方向的考量，在2002年11月20日於英國倫敦舉辦解剖學公開表演完全相同，這場公開的活動像具有教學意義的示範表演，刻意地玩弄驚世駭俗。他們的廣告刻意地強調這場奇觀表演可能引起嫌惡、恐怖的反應。事實上，與其說這場全程在電視第四頻道（Channel 4）上播出的演出是場解剖，不如說是身體的化驗。
范．哈根斯利用介於科學表現與藝術展覽之間的模糊分際，趁機大作他的人體展覽廣告，介紹以他所發明的特殊處理方式「膠化」（plastination）處理過的人體。
這個展覽在1995年已經在日本、歐洲（德國、西班牙和比利時）造成轟動，大批觀眾深受「真實魅惑」所惑。在倫敦展出的「人體世界」（The Body Worlds）展覽，從2002年3月23日持續進行到2003年2月9日。展覽一開始就是以一件剝皮的人體迎接觀眾，這件人體以近乎戲劇化的勝利姿態，將整張人皮披掛在他高舉的手臂上（www.bodyworlds.co.uk）。
這類科學奇珍的戲劇化表現早已不是新聞，它只不過是早年「恐怖博物館」的市集慶典巡迴展出的延續。在以上兩個例子當中，科學都被用於沈溺恐怖品味的藉口。范．哈根斯教授宣稱希望開放辯論，公開討論什麼是大眾可以看的可以知道的，他為自己辯稱：「醫療知識不應該是菁英的專屬品」，然而這是一種知識嗎？
對酷刑等奇觀的迷戀，
都關係到一種衝動
對於人體內部、疾病侵襲或酷刑等奇觀的迷戀，都關係到一種衝動，各個年代的藝術都有類似表現。然而最近有加劇的情況。文學界的「黑色」品味剛好對應哲學家傅柯（Michel Foucault）揭示的「可怕美學」（l'esthétique du Terrible），他將後者與《臨床醫學的誕生》以及人體解剖學與病理學的醫療新觀點相互結合。他曾寫道：「十八世紀，邪惡的深淵裡，突然出現語言的光，是薩德的《一百二十日》（圖12）和哥雅的《戰禍》（Désastres）（圖13）。」文學上的「黑色」品味，帶有黑色小說的虛構事物或薩德的殘酷妄想，與此同時，恐怖品味卻從虛構事物中轉向，並且從科學開始合法據有奇珍開始蓬勃發展。
自然主義者（naturaliste）的恐怖品味，脫離想像力引起的害怕、恐懼或驚悚，藝術與知識形成新的交結，促成恐怖的大力擴張。自然主義者的恐懼，有別於音樂劇和黑色小說所引發的驚嚇；恐怖脫離了可怕。
「犯罪之美」（beauté du crime）正如傅柯在《賤人的生命》（La vie des hommes infàmes）提到偏好黑色小說裡的瘋癲、狂熱故事，勝於文獻資料裡的簡潔詩歌以及可能產生「混雜著美與恐懼的特定效果」的敘事文。
若只單獨喜愛文獻必定使關注現實的恐怖品味背離了虛構故事。在一篇名為〈恐怖〉（L'horrible）的短篇小說，莫泊桑（Guy de Maupassant）在1884年連續以兩篇敘事提出對恐怖的定義：其一，發生在1870年戰爭期間；其二，描寫食人者習俗在阿爾及利亞造成一個法國士兵軍團的大量死亡。為了表現恐怖，他以寫實的手法闡述真實發生的事件。
當佛洛依德在巴黎研讀醫學時，他非常訝異在這個城市中所發現的恐怖品味。1885年，他在《巴黎人》（Les Parisiens）報紙中寫到：「不顧羞恥、害怕，女人們像男人一樣聚集在宛如停屍間屍體的裸體旁邊，或在街上的恐怖海報旁邊，海報上刊登某報社出版的新小說，同時刊載了其中節錄的內容。」
恐怖品味從參照，
到真實之間製造了一個間隙
利用科學知識為工具，恐怖的美學化也表現在公眾媒體中。例如對報紙副刊插圖報導骯髒犯罪的狂熱。這同時也是通俗小說從音樂劇過渡到犯罪小說的時代。媒體插圖尚未使用照片，而是透過繪畫重現時事場景：悲劇意外、犯罪、處決場景、戰爭場景等……。
這些恐怖場景在黑白反差的圖像中定影，這類型的處理手法早於可以利用攝影底片保存真實事件之前。在使用攝影之前，媒體的視覺傳達早就已散佈過恐怖的場景，爾後這些攝影作品又繼承這類殘酷插圖的行列。大眾媒體持續地進行著往復運動（va-et-vient），擺盪在同樣是製造恐怖情節的真實報導與專欄小說之間。
因此，「凌遲」同時藉由圖像、文字描述的傳播，馬提儂醫生（docteur Matignon）（《中國的迷信、犯罪與災難》, Superstition, crime et misére en Chine,1898）在一篇軍事醫療書籍中所作的描述，後來原文在1926年報紙連載小說〈巴別塔的摩希根人〉（Les Mohicans de Babel）再度被引述。
在這篇小說中，卡斯頓．勒胡（Gaston Leroux）虛構中國已廢除多年的凌遲刑罰出現在巴黎，地點是塞納河的小船上，一名中國劊子手公開進行一場殘酷虐待的奇觀。從過去到現在一套時代錯誤的反射，將真實摻入虛構之中，製造出一種傳奇。傳奇的形式是恆久不變的恐怖的美學化過程，因為恐怖品味從參照到真實之間製造了一個間隙。
恐怖以神祕方式獲得超越
然而恐怖美學不僅隱含著向外擴張，企圖廣納萬物的頑強意志。恐怖美學還包含著詩學領域的種子。
最早的恐怖美學表述應該是出自波特萊爾《惡之華》（Les Fleurs du mal）中一首名為〈腐屍〉（Une charogne）的詩，他以煽動、霸氣的筆法，表達對屍體、腐肉的歌頌。詩人里爾克（Rilke）認為波特萊爾的詩意闡述，不僅描繪了人類命運的圖像，更足以理解從塞尚（Cézanne）以降的的現代繪畫沿革。對恐怖的美學魅惑，醜惡的神祕，都在藝術中發展出來。
逝世於1961年的畫家貝納．雷基修（Bernard Réquichot）寫過關於「醜陋的神祕」（le mystique de la laideur）的一段箴言：
「在街上他突然停下，被櫥窗大口酒瓶裡展示的一塊馬肝吸引住，馬肝已被癌侵襲。這塊肉佈滿星星黑點，多麼深刻、可怕、神祕、而又不可思議，酒精顯然將它染成棕色，好似大蛞蝓的皮膚；然而它的美麗超越了恐怖。他欠身像是觀賞天才的傑作，所有的渣滓、所有的屍體，所有大自然裡的恐怖，都令他聯想起醜陋和死亡之美。這個死亡不再是真實，而是根本不存在，只有透過超越毀滅的謎以及命運的符號才能掌握住生命。」
恐怖以神祕方式獲得超越。它的誘惑，醜惡的魅惑力，形成一種轉化作用（reversement），正如醜陋能轉化為美好。誘惑人的物件之所以放置在大口酒瓶裡展示並不是為了它的美學價值，而是因為它激發的好奇心理正好介於科學診斷與淫穢嫌惡的半途之間。
雷基修的作品運用視覺（視線、目光）的神祕顛覆，製造他所謂的《聖物箱》（Reliquaires）的繪畫物件：它原本是天主教儀式中作為展示聖人身體的局部或是遺骨的物件。
展示祭祀聖物箱的功能，超越宗教的習俗，延伸到意識所有因恐怖而產生的矛盾心理，如同一種神祕的轉化作用，能夠同時對於對象：骸骨、殘骸、汙泥、土塊……，生發出吸引與排斥的心理。神聖性與聖人徹底分離。雷基修的《聖物箱》代表無形的混沌，繪畫變成岩漿、地殼以及造型物件，持續引起注意。恐怖變成一種途徑，藝術以極具創意的手法佔有了它。
恐怖具體展現，
生命中死亡無盡交錯複雜的良機
恐怖美學兼具了可怖的品味與對醜惡之神秘崇拜。舉凌遲照片為例，令喬治．巴岱耶感興趣的是影像吸引意念的力量。為瞭解此照片中特殊恐怖美學之降臨，所需作的是回溯醫療學所走過的歷程：它使這照片文獻得以流傳、並將之納入於廣泛的可怖品味之中。同時，也需理解到另一個較為潛藏、神秘的發展：它不應再被詮釋為宗教再現體系中的象徵，而是頗俱驚心之恐怖具體展現。此恐怖具體之展現提供了感官掌握生命中死亡無盡交錯複雜的良機。
對巴岱耶而言，「至上的感性」等同於能「正視悲苦而不言：『消除它！不計任何代價！』而是活在其中、並在最悽慘的當下使之昇華為一種生活的形式。」在此精神之下，他挪用並顛覆了現存宗教的修行法門，闡揚「兩種關鍵經歷」：「基督徒在十字架上的默禱，和佛教徒在屍骨堆上的禪定。」這兩者，不但沒有使性靈陷入於消沉之中，還從極度的苦難中創造出超越愉悅的祥和，一個兩極運動的快速通道。
面對凌遲的思索，如同非宗教性的「關鍵經歷」，然而兼具了基督聖人受刑圖前的默禱（耶穌教會靈修下的產物），和佛教禪定的技巧。它事關酷刑、凌遲的死亡、一次「綜合恐怖與狂喜」的經驗。宗教性的經驗在現代框架下為宗教的出路保有類似的角色。
在無法超越的痛苦極限中，「至上的感性」 沒有找到滿意的藝術形式，以引介它極欲展現的人類存在之觀念：喜樂過度並非解放。對於不同的藝術而言，恐怖立基於何處？
藝術領域的恐怖美學問題
米博（Octave Mirbeau）在一篇有關1874年沙龍展的報導中，遣責學院派繪畫沉溺於恐怖的氛圍之中：「你們喜歡死刑犯的斷頭、血流成河和鬼臉嗎？今年的沙龍展就有一整套這類美麗的東西。對我們而言，我們覺得這類奇觀很畸形，我們實在無法理解為何有些畫家對恐怖屍體樂此不疲。什麼高尚的繪畫主題，根本是腐爛的人肉嗎！好像臥房裡要擁有一幅最難看的橫死圖畫，才是賞心悅目，才是表現自然！哇！？這顏色真是漂亮呀！您相信嗎？這根本就是暴力，就是極盡叫人反感之能事如此爾爾。不需要殺人還是可以畫得很好啊！用這種方式像惡夢一場，總之，跟藝術一點都扯不上邊。幾乎每一間展廳都有叫人不想看的東西，不是聖約翰的頭被裝在盤子裡，就是幾顆回教徒的頭顱，像球一樣滾來滾去。老天爺！為什麼有這麼多斷頭？為什麼？」
在諷刺的言辭背後，米博提出一個重要的美學問題——透過藝術大肆表現恐怖的作用何在？暴力圖像累積造成的驚嚇感令他厭煩，因為恐怖仍舊是荒誕的。
根據米博的說法，繪畫中的恐怖熱潮是從亨利．黑紐歐（Henri Rnault）的丹吉爾的殺頭事件開始。在殖民時期，將酷刑描繪成野蠻的習俗是普遍的文宣手法。透過收集它國的殘酷證據，企圖為西方以暴制暴，也就是鎮壓的手段尋求合理的解釋。
十九世紀末期凌遲照片在法國風行，證明了恐怖的觀光價值，這類殘酷影像越是風行，越是能使歐洲擺脫暴力的象徵，同時借由這些圖片的傳播越能為殖民者壓榨中國的舉動更形合理化。（圖14）
面對恐怖的暴力，
「美」，不再是主要的美學價值
米博的《酷刑花園》（Le Jardin des supplices）（圖15）小說中，他透過異國酷刑的描述來譴責西方的暴力，恐怖不再是晦暗不明的夢饜，儘管所有透過藝術表現的恐怖，都遭遇難以詮釋的困境，情況一如一篇可怕的評論一樣，它也有可能成為自己筆下需要遭受譴責的對象一樣可怕。
這本小說開頭，就以這幅駭人的恐怖美學圖像當作卷首插畫，書中描述敘事者和他擔任著名外科醫生的父親，一同到義大利參觀美術館，敘事者記載了他的評語：「藝術！美啊！……就是一個女人的肚子，肚子被剖開，血淋淋的，還有鉗子在裡頭。」
外科醫生對藝術品的美感無動於衷，但對人體的「美」則迷戀不已。面對恐怖的暴力，「美」在藝術形上學方面，不再是主要的美學價值。
這種揭櫫美學中的誇張諷刺風格之樣式是出現在劇場的年代。大季紐爾劇場（Le théàtre du Grand-Guignol），由奧斯卡．梅迪尼耶（Oscar Méténier）創辦，延續的是安東尼劇場（théàtre Antoine）的自然主義傳統。他「尤其偏好文獻（最好是荒淫、血淋淋）」。他在劇作中重構諸多血淋淋的社會事件，在觀眾的眼裡，他是企圖透過觀眾驚懼的眼神尋求性愛的快感。
《酷刑花園》曾被大季紐爾改編成戲劇，這個版本由描寫第一次世界大戰的《鼠之記憶》（Les Mémoires d'un rat）小說作家皮耶．參納（Pierre Chaine）撰寫。這齣戲一上演隨即獲得好評。「大季紐爾」（grand-guignol）一詞後來成為形容特定的美學情緒——過度恐怖極至怪誕滑稽 ——之意。默片電影發展初期，同時期的大季紐爾劇場則交互演出一系列的喜劇與恐怖劇，透過整體氣氛、照明、演員的肢體動作，以及他們從情節和分場劇本的模擬表演，更加營造驚悚的感覺。
這種舞台藝術近似啞劇：「季紐爾」（guignol）事實上本來就是意指木偶劇場，這家劇場成為象徵恐怖的場所。二十世紀初期的法國擁有多家以恐怖著稱的旅遊景點，大季紐爾就是其中之一：德國作家恩斯特．容格（Ernst Junger）有如是的描寫：「這家劇場是外國人不會錯過的幾個怪異觀光景點之一，同時還得去看看地下墓穴、塞納河一座小島的停屍間，或是拉薛司神父大公墓，如同其他地方一樣，也是一個很淒涼的地方；在那兒只會演出令人驚悚的戲碼。」
電影原本是市集慶典的戲劇，後來轉變為大眾化的藝術，開始和這類劇場競爭。黑白默片為真實提供了夢境一般的視覺，拋離現有的感覺，身體存有的感知。並且免於戲劇所受的約束，安托南．阿鐸（Antonin Artaud）（圖16）創辦他的「殘酷劇場」（Théàtre de la Cruauté）目的就是在此，這個劇場和大季紐爾劇場毫無關係。
電影奇觀一樣具有魅力，因為它能呈現分屍的特寫鏡頭，最有名的電影恐怖圖像，要屬布紐爾（Luis Bunuel）與達利（Salvador Dali）的《安達魯之犬》（Un Chien Andalou）（1928）（圖17）電影，片頭是眼球破裂的特寫。阿波里內爾（Guillaume Apollinaire）的中篇小說《美好的罪》（Un beau crime），描述電影導演雇用演員「模擬」犯罪：「然而一旦我們習慣於從真實中取景，就不可能滿足於戲劇性表演手法，即便表演得再好。」
為了拍攝影片而犯罪，以此取悅貪婪的觀眾，觀眾要看真實的恐怖，而不僅是戲劇性的模仿手法，這種真實的效果，不正是凌遲圖像吸引人的地方嗎？
中國酷刑的法式風潮
凌遲的圖像，一直到1961年喬治．巴岱耶臨終之前不久，才在他的《慾望的淚水》（Les Larmes d'Eros）書中出版。
這本著作介紹多幅圖版文獻，其中有一張「美麗但可怕的克拉那赫（Cranac）版畫作品，描述一位雙腳被縛的懸空裸身男子，劊子手從他的小腿間鋸為兩半。（圖18）」巴岱耶寫給編輯的一封信，補充道：「從混合色情與性虐待的觀點來看，這對我很重要。」
混合色情與性虐待就是挑選這些插圖的標準。然而，這真的是插圖嗎？插圖意味著一種想法，為言論做有力的陪襯。然而巴岱耶卻將圖像變成書中的主角，由圖片導向美學效果所會引發的疑問：透過色情和性虐待的關連，圖像成了殘酷幻想的載體。
美術史學家葡丕（Lionello Puppi）在一本談論西方酷刑聖像的書本中，堅信酷刑的繪畫性構圖具有文獻價值；遠非是虛構的追想，或是性虐待幻想的演出，大部分的繪畫或版畫都是真實事件的見證，實地參與了公開刑罰的恐怖演出。
在《慾望的淚水》當中，色情與性虐待的交雜，並非僅限於對受害者施加的殘酷折磨。它無關乎薩德敘述圖式的重複運用，如同米博在《酷刑花園》的手法一般，而是迷戀藉由藝術重現殘酷的觀點。薩德的觀點將恐怖予以美化，不再是一種變態的偷窺慾，無須媒介就能從恐怖得到滿足。
巴岱耶擺脫法國大革命時期的薩德觀點，他將這個觀點普及化，想像薩德正凝視著，發生於歐洲之外的瞬間的恐怖情景。1928年，他在他的第一篇文章所寫的，關於古代墨西哥以人作為祭品的案例就是這種情形，在該文中，他同時提到了薩德和米博。
在《慾望的淚水》一書中，他想像著凌遲照片（圖19）可能會帶給薩德侯爵的歡愉：「我揣想著薩德侯爵看到這幅圖片，面對一個自已夢寐以求的景像，卻無法親臨現場目睹真實酷刑的情景：他的視線可能離不開這幅影像。而且，他可能希望能獨自觀賞，如此，方得以恣意地享受忘情的快感。」
中國酷刑在法國有何重大意義？米博的《酷刑花園》小說對中國酷刑的大眾化饒有貢獻。但是這是一個虛構的情節，作者並無意提供一個關於中國的真實形象。透過對酷刑及其視覺所招致的情慾快感的描寫，米博重新恢復了薩德的傳統。而其新意就在於，將過去曾被薩德私藏於陰暗城堡的情節轉移到中國開放的花園中。
那個年代，中國庭園是庭園藝術愛好者的美學典型，米博引用英國的奇（Kiew）花園，作為自己虛構的花園典型。米博當時畫家朋友莫內創造了自己的吉維尼花園（Jardin de Giverny），而他自己也是庭園藝術的愛好者。
《酷刑花園》將漫步在繁花盛開的花園中的快意，混合了性虐待的快感，隨著每一次參觀的意興，隨意穿插各式虐待及殺人的恐怖把戲。在這個花園中發生過的恐怖戲碼形形色色，手法千奇百怪，叫人難以承受。暴力之下，人體一受刺激甚至足以產生致命的痛楚。
「鐘刑」這種刑罰利用的是聲音的強大破壞力：其方法是將犯人捆綁在巨鐘之下，大聲鳴鐘，直至無法忍受死亡為止。而手淫酷刑則是讓歡愉變得無法承受的折磨，一直延續到受難者流血而死。米博發明許多難以置信的折磨，其中最有名的鼠刑（Supplice du Rat），用老鼠傷人的法子嚇壞了佛洛依德的病人，也正因如此，此人又被稱為鼠人。
酷刑花園裡的劊子手，誇言其技藝之精緻考究：如同園藝藝術，折磨的藝術則是以活人為對象以超越自然的極限；又如同雕塑藝術，折磨的藝術可以改變性別，改造人體。鼠刑，則被視為「完美的傑作」，其方法是將一隻老鼠關進花盆裡頭，然後再將它牢牢綁在受難者的背後，再用火紅的鐵棒伸向老鼠，而無處躲藏的老鼠只好往受難者的肛門裡鑽。
人性才是廣大的屠宰場
米博的殘酷發明持續不斷地憾動人心，但是他的酷刑描寫，不是針對現實中的中國，他藉由中國，以迂迴的方式，盡情放任一個充滿諷刺與悲劇的幻想。
暢遊《酷刑花園》的兩位主人翁一個是英國人，一個是法國人，他們分別代表當時的兩大殖民強國。書中的施虐者和受難者都是中國人而非西方人的作法，其用意是讓米博得以恣意發揮，無視於審查的存在，而事實上，他所譴責的對象實為西方人而非中國人。這座花園所表達的並非中國人的殘酷，而是暗喻普遍殘酷的人性，「人性才是廣大的屠宰場」。
接連不斷的酷刑圖例，說明人嗜殺成性的本能：「殺人是人的最大關注，我們的所有行為都來自於此。」殘酷不僅是人類社會的暴力表徵，也是一個大自然的法則。
凌遲照片的呈現，充分體現了米博所描寫的傳奇。人們把這些照片看作美學的證明，而不是真實的文獻。米博發明的鼠刑之所以能夠使人精神受創，是因為作者煞有其事的陳述手法。佛洛依德將這類無中生有、屬於人類精神結構層次的幻想詮釋為「異常的強迫症」，然而佛洛依德並未發現它的文學根源。
傳奇的本質就在於，它是界於真實與虛構的曖昧不清中，以不明確的記述流傳於世。凌遲照片則截然相反，它們是真實事件的明證，事實被轉化為建構的想像世界，並授予象徵的功能。巴岱耶即以此為這張圖像的力量下了註腳，其影像得以製造「轉化」之效。凌遲變成冥想的支架，情感改造的定位點，以及無法言說的精神能量；這些影像無論是以數張照片組合而成蒙太奇式的敘述手法，或是透過單一影像展現內在精神，這都無關緊要。重要的是從圖像被觀賞的那一刻起，即幻化成不安的能量，同時變成虛構的、卻又永遠拂之不去的夢魘。
恐怖影像要對抗的是泯滅人性的畫面
對巴岱耶而言，這張凌遲的圖像並無駭人之效，相反地，它還有消解不安的功能，使不安存而不發。在《文件》期刊辭典中，他對「眼」（l'Oeil）的定義就是這麼說的：
「怎麼可能不去注意到恐怖已經變得如此地吸引人，光是恐怖就足以摧毀令人窒息的力量。」問題是這樣的：人們盡可能地克制不去正視它。不管是以藝術或理論的手法來表現，人們在呈現恐怖時，往往不去掌握其魅力所產生的消解作用。
巴岱耶在一篇名之為〈藝術，殘酷的練習〉一文中，斷然做了以下申明，以事先預防所有的批判：「我付予人非人的形象。這篇文章附有基督教殉教畫作、公開處決情景的插圖，就像其中大衛（Gérard David）所畫的剝皮圖。」
賦予人非人的形象，按其字面意義並非意指行動的描述，或是停留在有關這些圖像的視覺呈現。其所指乃是賦予精神的再現，觀念的引介，而圖像或視覺再現則是為了提供意念：巴岱耶概念中的人的形象並非源自於他的藝術概念，而是其宗教理論中所闡述的神聖與犧牲理論。
然而，這種理論不應該維持於抽象的層次，它應該是：拒絕承認那些（從藝術或其他地方）可能找出的、慘無人道的影像中的人是個人，而這些恐怖的影像所要對抗的就是泯滅人性的畫面。只不過，觀看尚不足以認識或辨識人類。
如果有一個比嚇人的動物或死屍更為糟糕的畫面，那應該就是看一個活生生的人認真地殘害另一個活生生的人，凌遲照片呈現的就是人類毫無人性的一面，它令人無法忍受之處，並不在於它呈現什麼，而是它涉及了眾生。
哲學家維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在第一次世界大戰時寫道：「當我們聽到中國人講話，我們往往認為這是一個含糊不清的語言。但是，只要是懂得中文的人馬上就能聽懂這個語言。而我卻常常在看到人的時候，認不出他是個人來。」（《祕密小冊》Carnets secrets, 21-8-1914）
幾天之前，他寫下：「我感受到了戰爭的恐怖。」欲了解他的言下之意，就必須要從這樣的文本去體會。
對一個歐洲人而言，「講中國話」這樣的用語代表「無法理解」之意。但是，無法理解一種語言僅存於一個相對的、既定的文化領域。相對的無法理解是一種比擬的說法，它指涉，一切超越文化可以接收的範圍之外，以及面對自身文化卻無法理解的恐怖，還有世界大戰時人類粗暴的行為與情感。
無法理解一篇演說或是一件事實便會引發恐懼，而拒絕承認他應該可以承認的現實或圖像中非人性的部份，那是因為人類普遍都缺乏人性。就在戰後不久，喬治．巴岱耶透過凌遲圖像承認了人類欠缺人性的事實，這對他而言是一個重要的關鍵，因為「對人而言，沒有什麼比承認自己服膺於令他覺得最為害怕的事還要重要8。」對現代人來說，是恐怖界定了神聖的「卑下」，那些藏匿在令人作嘔物件裡的人，不管是指有肉體的實體，還是遭致社會排擠的人們，乞丐或是妓女。
它像一個屏障一樣，
驅逐另一個不在場的恐怖
「噁心感，是人類唯一擁有的神聖的功能，因為有它，人可以拒絕進食，或是拋棄用以遮掩醜惡面目的面具。」作家米歇爾．雷里斯（Michel Leiris）在《文件》期刊中如是說。
之所以呈現恐怖，是因為有必要揭開人類拒絕面對的真實中令人厭惡的淫穢，而人類所拒絕面對的真實不是別人，正是他自己。這樣的過程與人類學研究不可分離，雷利斯與巴岱耶的著作皆是致力於此，以及《文件》期刊的圖像選擇亦然。
美術史學家喬治．迪迪—意伯曼（Georges Didi-Huberman）的主要研究，就是這些令人想起巴岱耶的「愉快的視覺知識」的殘酷圖像。然而，凌遲圖像的媒體風潮，並不是屬於這類顛覆性的美學方法，以遵循文化的模式表現恐怖，反應對恐怖暴露傾向的反抗。凌遲照片持續成功的原因應該說是，它允許觀者可以目不轉睛地審視這張令人難以理解的畫面：
?以隱喻的說法，或許是因為這些圖像預示了即將發生的恐怖。皮耶．卡波（Pierre Carpeaux）出版的凌遲照片圖冊《逝去的北京》（Pékin qui s'en va），恰好就是第一次世界大戰之前，時年1913。
?或許以轉喻的說法，或許是因為這些令人無法忍受的圖像放置在一定的時空之中。喬治．巴岱耶以回顧的方式，撰述了納粹集中營（圖20）與廣島劫後餘生（圖21）的故事，他曾經想到在《慾望的淚水》結尾放入這些事件的文獻資料，但他最後並沒有這麼做。
凌遲的恐怖，扮演了驅邪的保護角色，如同在希臘神話故事中，柏修斯（Persée）只要出示梅杜莎的斷頭（圖22），便能無往不勝。這也說明這幅圖像令人不理解的原因：它像一個屏障一樣驅逐另一個不在場的恐怖，而這又間接說明著其魅力之所在。必須從這個別具意涵的例子出發，我們才得以從藝術中分辨出違反進化的恐怖——對死亡與病態的沉迷、或對殘酷的施虐受虐狂的迷戀、或是藝術試圖馴服的人性中「被詛咒的一面」，如此一般的美學暴力形式。
吼叫比起暴力的言論更加暴力，因為在叫喊時，人停止用可以明瞭的方式清晰地發音講話。但是，塞住一個人的嘴，讓他無法吼叫，無法出聲，卻又更加的可怕。即使是一張圖像也可能可以非常暴力，但是，最大的恐怖又莫過於恐怖從所有再現的形式中消失。
廢除死刑的佛法觀點
The Buddhist View about the Abolishment of Death Penalty
http://www.ceps.com.tw/ec/ecjnlarticleView.aspx?atliid=2787&issueiid=666&jnliid=348
佛教是「緣起論」，一方面申明「善惡有報」的因果律，一方面又依「緣起」正理導出「護生」理論。大乘佛教更強調菩薩對罪若眾生無怨無悔的救度，所以在死刑議題上，就不得不顧到各方的角度了。在被害人及其家屬的立場，傾向於「應報刑主義」的立場，這是值得同情的。但基於「護生」的精神，佛陀早已明確地將「不殺生戒」列為五種基本規範之首，所以決不可能讚許「用殺戮來解決問題」，殺戮只會帶來更多的殺戮。重刑犯固然死有餘辜，但對受害者及其眷屬而言，必須儆悟：仇恨與報復放遠都先懲罰著自己的身心。對社會大眾而言，必須注意：死刑制度讓一群不相關的人被捲進仇殺業網之中，國家執行死刑，這更是公權力的「暴力示範」，它讓「殺人」暴力有了「被合理化」的空間。國家以公權力對惡徒執行死刑，這已把第三者捲入了一個「參與殺業」的罥網之中──由第三者的法官判決之，檢察官監督之，法警執行之。事實上，這些「死有餘辜」的罪犯，即使逃得了死刑，也逃不了因果。藉時，毋需受害人及其眷屬親自出馬以作快意恩仇的了斷，毋需第三者捲入殺業的罥網以行刑，而是他自己的業力不能饒過他自己了。這比起國家公權力命令第三者介入殺業的死刑，可能是更符合社會正義的制裁吧！
Buddhism teaches the 'Theory of Dependent Origination' (pratitya-samutpada). On the one hand, it explains the Law of Cause and Effect that 'wholesome and unwholesome actions will reap their correspondent rewards/retributions'. On the other hand, based on the principal of 'Dependent Origination', it develops the theory of 'protecting lives'. The Mahayana Buddhism places great emphasis on how a bodhisattva should save and help the suffering sentient beings without any complaints and regrets. Thus, on the issue of the death penalty, considerations should be taken from various aspects. From the perspective of the victims and their family members, they may be inclined to the view of 'one should be punished according to one's actions'. Their feelings may be worthy of our sympathy. However, based on the aspiration of 'protecting lives', the Buddha has stated very clearly that 'no killing' is the first rule of the five basic moral ethics (the Five Precepts). It is absolutely impossible for Buddha to speak favorably of 'solving problems through killing'. Killings will only lead to more killings. Although death may be a deserved punishment for some serious criminals, the victims and their family members should remind themselves and understand that the punishment of hatred and revenge is always inflicted on our own body and mind first. To the public in the society, we should be aware that the death penalty system joins unrelated people into 'participating in the network of killing'. These include third parties such as the judge who makes the decision, the superintendents who supervise the imposed penalty and the officers who actually carry out the death penalty. When a country allows the performance of the death penalty, it is in fact a 'demonstration of violence' by public authority. It has made room for the violence of 'killing human beings' to 'become justified'. In fact, even if these criminals who 'deserved the punishment of death' can flee from the 'death penalty', they can not run away from the Law of Cause and Effect. When the time comes, it is not necessary for the victims and their family members to take revenge personally, and no third parties are needed to join into the network of killing. Their own karma will not let them run away. This is a punishment that is probably more in accordance to social justice than using the authority of government to order some third parties to partake in the
death penalty.
死刑,殺雞儆猴,治亂世用重典,應報刑主義,不殺生戒,緣起論,暴力示範,寬恕,誤判,第三者介入殺業;death penalty,to kill the chicken to frighten the monkey,to use severe methods to subdue a chaotic society,the ideology of punishing according to one's action,the precept of no killing,the Law of Dependent Origination (pratitya-samutpada),a demonstration of violence,forgiveness,misjudgement,a thrid party's intervention into the action of killing
http://www.ceps.com.tw/ec/ecjnlarticleView.aspx?atliid=2787&issueiid=666&jnliid=348
佛教是「緣起論」，一方面申明「善惡有報」的因果律，一方面又依「緣起」正理導出「護生」理論。大乘佛教更強調菩薩對罪若眾生無怨無悔的救度，所以在死刑議題上，就不得不顧到各方的角度了。在被害人及其家屬的立場，傾向於「應報刑主義」的立場，這是值得同情的。但基於「護生」的精神，佛陀早已明確地將「不殺生戒」列為五種基本規範之首，所以決不可能讚許「用殺戮來解決問題」，殺戮只會帶來更多的殺戮。重刑犯固然死有餘辜，但對受害者及其眷屬而言，必須儆悟：仇恨與報復放遠都先懲罰著自己的身心。對社會大眾而言，必須注意：死刑制度讓一群不相關的人被捲進仇殺業網之中，國家執行死刑，這更是公權力的「暴力示範」，它讓「殺人」暴力有了「被合理化」的空間。國家以公權力對惡徒執行死刑，這已把第三者捲入了一個「參與殺業」的罥網之中──由第三者的法官判決之，檢察官監督之，法警執行之。事實上，這些「死有餘辜」的罪犯，即使逃得了死刑，也逃不了因果。藉時，毋需受害人及其眷屬親自出馬以作快意恩仇的了斷，毋需第三者捲入殺業的罥網以行刑，而是他自己的業力不能饒過他自己了。這比起國家公權力命令第三者介入殺業的死刑，可能是更符合社會正義的制裁吧！
Buddhism teaches the 'Theory of Dependent Origination' (pratitya-samutpada). On the one hand, it explains the Law of Cause and Effect that 'wholesome and unwholesome actions will reap their correspondent rewards/retributions'. On the other hand, based on the principal of 'Dependent Origination', it develops the theory of 'protecting lives'. The Mahayana Buddhism places great emphasis on how a bodhisattva should save and help the suffering sentient beings without any complaints and regrets. Thus, on the issue of the death penalty, considerations should be taken from various aspects. From the perspective of the victims and their family members, they may be inclined to the view of 'one should be punished according to one's actions'. Their feelings may be worthy of our sympathy. However, based on the aspiration of 'protecting lives', the Buddha has stated very clearly that 'no killing' is the first rule of the five basic moral ethics (the Five Precepts). It is absolutely impossible for Buddha to speak favorably of 'solving problems through killing'. Killings will only lead to more killings. Although death may be a deserved punishment for some serious criminals, the victims and their family members should remind themselves and understand that the punishment of hatred and revenge is always inflicted on our own body and mind first. To the public in the society, we should be aware that the death penalty system joins unrelated people into 'participating in the network of killing'. These include third parties such as the judge who makes the decision, the superintendents who supervise the imposed penalty and the officers who actually carry out the death penalty. When a country allows the performance of the death penalty, it is in fact a 'demonstration of violence' by public authority. It has made room for the violence of 'killing human beings' to 'become justified'. In fact, even if these criminals who 'deserved the punishment of death' can flee from the 'death penalty', they can not run away from the Law of Cause and Effect. When the time comes, it is not necessary for the victims and their family members to take revenge personally, and no third parties are needed to join into the network of killing. Their own karma will not let them run away. This is a punishment that is probably more in accordance to social justice than using the authority of government to order some third parties to partake in the
death penalty.
死刑,殺雞儆猴,治亂世用重典,應報刑主義,不殺生戒,緣起論,暴力示範,寬恕,誤判,第三者介入殺業;death penalty,to kill the chicken to frighten the monkey,to use severe methods to subdue a chaotic society,the ideology of punishing according to one's action,the precept of no killing,the Law of Dependent Origination (pratitya-samutpada),a demonstration of violence,forgiveness,misjudgement,a thrid party's intervention into the action of killing
2007年4月25日星期三
從佛教倫理學看器官移植問題
釋昭慧
一、緒論
近代的器官移植醫術，時機包括生前的移植（如骨髓、腎臟）與死時
的移植（如角膜、肝臟、心臟）；用途包括自體移植（如將自己的皮膚、
骨髓、血液先行割下或抽出，再於適當時機移植或輸入）或供體移植（將
自己的器官供給需體患者）；來源包括捐贈的或販賣的，決定權力包括自
願、家屬代為決定或國家公權力強制處分（如中國政府強制利用死刑犯器
官作移植之用）。
十九世紀末，西方已大量利用皮膚進行移植；而臟器移植，則是在本
世紀前十年才開始的。幾經探索，直到八十年代，器官移植技術才告成
熟；又因手術成功率（移植患者的存活率）提高，需體患者日增而供體的
一臟難求，這使得「企圖尋覓器官來源」的相關科技迅速發展。
從佛教倫理的觀點來看，供體的一方自願效法菩薩大行，捨身肉頭目
髓腦以利濟眾生，這種「身布施、無畏施」的慈悲心行是可貴的，此點固
然毋庸置疑——在佛典上，我們確實可以找到類似釋迦菩薩本生故事中菩薩
割肉餵鷹、捨身飼虎
1
的豐富教證，也可從「緣起」的基本原理所導出的
「護生」精神
2
，獲得肯定的理證。教證理證具在，這就無怪乎台灣佛教
界（淨土宗除外）對「器官移植」此種活命醫術，並無重大反對聲浪，甚
有起而以身作則，積極發動器官捐獻者，如近年來星雲大師率眾填寫器官
捐贈卡以及慈濟人發起全國性的骨髓捐贈運動，皆為例證。
但是佛教對於先進科技的器官移植術，要下倫理判斷，則不能只停留
在對「供體心行」的片面評估，而須先了解其發展現況，再依佛法而作分
析。然則除了「救人」的崇高意義之外，器官移植到底面臨了哪些倫理難
題？本文擬從佛教倫理學的角度予以解析。
由於器官移植科技的相關資料非常繁多，所衍伸的問題也盤根錯節，
相當複雜，每一個問題都可單獨鋪述為專題論文，但本文的篇幅畢竟有
1
割肉餵鷹事，見《六度集經》卷一（大正三•頁 1 中—下）或《菩薩本生鬘論》卷一（大
正三•頁 333中—334 上）。捨身飼虎事，見《菩薩本生鬘論》卷一（大正三•頁 332 中—
333中）。
2
拙著《佛教倫理學》在此一部分曾作詳細推論，參看該書第二章（台北：法界出版社，
一九九五，初版二刷，頁 33—84）。茲不贅述。
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2
限，所以筆者將把重點放在佛教界淨土宗所特有的倫理質疑上，從根本佛
法觀點對此諸質疑作詳細的學理解析，因此篇幅比例偏高；至於其他的倫
理難題，筆者則儘量以簡述問題癥結的方式處理，而不擬對其內容（如器
官商品化與腦死判定草率的實例、胚胎利用的情形、複製受精卵或在動物
遺傳結構中拼接植入人體基因等基因工程的發展、動物實驗的狀況等
等），作詳細完整的報告。讀者可自行參閱安德魯•金柏利（Andrew
Kimbrell）所著的《器官量販店》（The Human Body Shop）（中文版翻
譯：新新聞編譯中心，台北，新新聞，1996，初版一刷）；動物實驗的相
關資料，則在該書之外，可另參考彼得•辛格（Peter Singer）所著《動物
解放》（Animal Liberation）（中文版翻譯：孟祥森、錢永祥，台北，關懷
生命協會，1996，初版一刷）。至於筆者所參考的資料，除了該書以外，
還有近兩年來人工流產術、植物人、安樂死、臨終關懷、「複製羊」、動
物實驗、衛生署「緩和醫療條例」草案等等相關報導與分析的大量剪報。
此下除論文引證需要之外，亦不一一列舉剪報內容與出處，以節篇幅。
二、淨土宗的看法
在佛教界，淨土宗特別反對器官移植；當前流行的理論是：臨終與死
後八小時內，亡者神識尚存，故尚有知覺作用，死後妄動身體，將給亡者
帶來極大的痛苦。因此，初死八小時內不宜移動屍體，以免令亡者因痛生
瞋，失去正念，而構成往生西方淨土的障礙，甚至墮入惡趣，生起無量罪
業
3
。
此一思想，近代印光大師與弘一大師極力宏揚，於是，臨終助念、說
法以提撕亡者正念的「佛教式臨終關懷」，蔚為風氣，莊嚴的佛像、平和
悠揚的佛號聲，相當程度減低了面對死亡的哀悽與恐懼，對生者、亡者，
都產生很大的撫慰作用，這是近代淨土宗思想主導下所產生的，台灣佛教
界良好的喪葬文化。
然而以此類推，人死之後，如果遽爾移植器官，如割眼角膜、皮膚或
其他臟器，必然也會感受到非常強烈的痛苦；若因此而生起瞋惱，障礙其
往生善趣或是往生淨土，則生前功德都將付之一炬，豈不是非常可怕的事
情！
淨土宗屬於大乘，自然認同「學佛者要捨己為人」的偉大理想，對於
菩薩發願為眾生捨頭目髓腦的慈悲心行，並無疑議。但是他們認為：在還
沒有達到第八地的無生法忍以前，不要輕易這樣做，以免因痛惱所纏，瞋
心所感而墮入惡趣。所以面對「不肯捐贈器官以延人壽命，有違大乘精
神」的質疑，他們的答覆是：修行要有次第，作為凡夫的淨土行人，先以
順利往生為第一要務，只要往生淨土，自可在佛菩薩大善知識的教導之
3
有關淨土宗的往生處理事宜，見《臨終舟楫》〈臨終三大要〉，（【印光大師全書】，
台北：佛教出版社，頁 1772、1539）。坊間流行的《人生最大的一件事》亦可參考。
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3
下，得不退轉，證無生忍，屆時有了大堪忍力，再迴入娑婆，為眾生捨諸
身肉，都還不遲。
三、生死分際的判定——阿陀那識執受根身
但是同為佛教徒，為何台灣非淨土宗的佛弟子就沒有這個避諱？為何
南傳佛教（如斯里蘭卡）的僧眾也熱烈響應器官捐贈的活動？難道他們不
認同「瞋墮惡趣」的原理嗎？這倒不至於吧！因為經律中確實可以找到許
多「瞋墮惡趣」的事例，印光大師也舉「阿耆達王死墮蛇身」之例以為教
證
4
。那麼，關鍵應是他們對死亡後神識狀態的認知，與淨土宗有所不同
了？
同為佛弟子，贊同或反對死後器官移植的態度，差異甚鉅，面對「菩
薩捨身，功德無量」的強力遊說，與「神識猶存，因瞋墮落」的強力質
疑，佛弟子依正理應作何抉擇？因此暫時撇開器官移植科技所衍生的種種
罪惡不談，單就「生與死的界限」作根本佛法的探討，以辨明死亡後的屍
身是否還有對痛的覺知能力，是否還有瞋惱等等心理反應？這才能夠斷
定：以此為由而拒絕器官捐贈，在法理上是否站得住腳？
佛法的十二緣起支中，有「識」（vijbana）與「名色」（nama-rupa）
二支，「識緣名色，名色緣識」，彼此展轉相依的關係，經中譬為「三蘆
立於空地」
5
。此中，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識都是「名」——精神
的作用，眼、耳、鼻、舌、身等五根就屬「色」——物質的作用。名、色之
外，又有一「識」，可見得這個「識」是與「名」不同的精神層次，應屬
於更核心的生命中樞。
如果從根本典籍《阿含經》來看，「無明覆，愛結繫，得此識身。」
6
這「識」應是前六識（「名」）以外的「有取識」，這在大眾部名之為
「根本識」，在唯識學名之為「阿賴耶識」（alaya vijbana）或「阿陀那
識」（adana vijbana）。唯識學將它的功能作了很透徹的介紹
7
：
「何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故；一切自體取所依
故。所以者何？有色諸根由此執受無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生
4
「阿耆達王，立佛塔寺，功德巍巍。臨命終時，侍臣持扇，誤墮王面，王痛起瞋，死墮
蛇身。……觀此可知：亡者識未去時，即行穿衣搬動，及即焚化，使其因痛生瞋，更加
墮落，寧非忍心害理，故施慘毒？應思我與亡者，何仇何恨？乃以好心而作惡緣。」
（印光大師，頁 1539）
5
《雜阿含經》卷一二：「然彼名色緣識生，……譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎
立；若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立：展轉相依，而得豎立。識緣名色，亦
復如是：展轉相依，而得生長。」（大正二•頁 81中）。
6
《雜阿含經》卷一二（大正二•頁 83下）。
7
《攝大乘論》卷上（大正三一•頁 133中—下）。
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4
時，取彼生故，執受自體。」
原來，它是生命中樞，眾生死後，它會執取構成生命的原質，以結生
另一期的生命；如果下一期生命的形態是欲界胎生，它就會執取父精母
卵，結合而成受精卵，梵文名之為羯羅藍（kalala），這就是唯識學所謂
「結生相續」的功能。
其次，從入胎以後，胚胎逐步成形，然後出生、成長，一直到死亡，
這期間，它都會牢固地執受（upadana）根身，與根身「同共安危」，唯
識學者認定：此即《阿含經》所指「識不離身」的明證
8
。唯識學派依
「識不離身」之教，將前六識一一加以核驗，結論是：此「識」決非前六
識，因為前六識均有生滅——前五識有時生起，有時不起；第六識在正常時
候雖不間斷，但是「除生無想天，及二無心位，睡眠與悶絕」
9
（生到前
六識全不轉起的無想天、住於前六識全不轉起的無想定或滅盡定、沉睡時
刻以及昏厥時刻），這些時候，意識是完全中止的。然而在意識中止時，
為什麼人還活著呢？為什麼身體的各種機能並沒有停頓，新陳代謝照常運
轉呢？
由此可見得：有一個更深細的生命作用存在，它在執取著身體，所以
身體不須要心念指揮，就能夠自動職司新陳代謝的種種功能——吸取氧氣而
吐出二氧化碳；吸收並消化食物，轉化為有益於身體的養分，再把渣滓或
廢物排泄出去；如果有毒物質如病菌、病毒侵入體內，免疫功能就會職司
「警衛」角色，將它們予以殲滅；神經系統更是職司「警鈴」功能，將危
險情境用「痛苦覺受」等等訊號，傳遞到大腦的中樞神經，好讓大腦警覺
以應變。這些，都是六識功能之外的生命作用，職司此一生命中樞功能
者，在根本佛法中，應即是六根中的「意根」、十二緣起支中的「識
支」，就唯識學的詮釋，是為「阿陀那識」執受根身的作用。以下一律將
此一生命中樞功能，統名之為「阿陀那識」。
話說回來，傳統對「死亡」的定義是：呼吸停頓，心臟停息。依佛法
看，呼吸停頓，不一定就是死亡，印順導師即在論「死」時提醒此點：
「通俗以呼吸停止，沒有知覺為死亡。然如溺水、縊死等呼吸停止，每
能依人工呼吸而恢復，所以但憑呼吸停止，是不能確定為死亡的。（佛教及
外道）修得第四禪的，『身行滅』—出入息停止了，然身體健康，等到一出
定，呼吸就立刻恢復了。印度的瑜伽行者，每有埋在土裡數小時，出來還是
好好的。這一定是修到呼吸停止，否則沒有被土埋而不窒息的。」
10
但是心臟停止，就真可以說是死亡了。原來依「執受」原理，我們可
8
《攝大乘論》卷上：「又入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離生，非為治
此滅定生故。」（大正三一•頁 137上）。
9
《唯識三十論頌》（大正三一•頁 60下）。
10
印順導師《中國佛教瑣談》（【華雨集】第四冊，台北：正聞出版社，1993 初版，頁
115）。
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5
以進一步推論：心臟停息，是因為阿陀那識已經停止了「執受根身」的作
用。阿陀那識正作用時，是跟身體的溫度和壽命的持續有關係的，唯識學
者依《阿含經》教，以「壽、煖、識」三支並立證明應有阿賴耶識：
「又將死時，由善惡業，下上身分冷觸漸起。若無此識，彼事不成，轉
識不能執受身故。……唯異熟心由先業力，恆遍相續，執受身分；捨執受
處，冷觸便生，壽煖識三不相離故。冷觸起處，即是非情。」
11
壽煖識三，如蘆並立，才有生命現象，沒有只剩二支或一支而生命猶
存的道理。命根（壽）斷絕了的同時，阿陀那（識）就捨離色身；識既不
再執受色身，當然一切新陳代謝的作用就會停止，心臟的跳動也不例外；
心臟停止跳動，這意味著它再也不司伸張、壓縮以輸送血液的功能。我們
都知道：若末稍血管的血液循環不良，冬天手腳就容易冰冷；依此類推：
若血液完全不再循環，體溫（煖）自然就會逐漸冷卻，這時，色身就轉變
成冰涼的屍體。也正因為阿陀那識不再執受色身，因此體內的免疫功能完
全瓦解，體內任何病毒或細菌都可展開旺盛的繁殖活動，也因此，屍體就
會開始發酵、腐敗、爛壞、惡臭。
如果死亡以後，身識還會起作用以覺受痛癢，意識還會生起貪瞋癡等
煩惱，那就表示阿陀那識並沒有離開根身；倘若阿陀那識依然執受根身，
則身體各個器官的運作，就不會停止；心臟依然跳動，血液就會循環，體
溫就不會冰冷；免疫功能猶存，身體也不會因細菌的繁殖發酵而產生臭腐
敗壞之象。
這生與死之間的界線，就在於阿陀那識執受或放捨身體——執受時，
壽、煖與俱；放捨時，壽、煖俱斷。
《解深密經》偈云：
「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為
我。」
12
依此說法，佛陀過去不多開演阿陀那識之教，主要是擔心凡夫或小乘
（愚）會將它錯執為「我」（永遠不變的靈魂、真我、神我等）。事實上
阿陀那識的結構，是如瀑流般的，隨著現行的各種身語意業，即刻受熏而
為潛在的功能——種子，《攝大乘論》依其性質、作用的不同而區隔為三
種：名言熏習種子、我見熏習種子、有支熏習種子。此中，名言熏習種子
潛在而形成吾人待人處世的習性特質；我見熏習種子養成自他對立的，強
固的自我意識；假以時日，因緣成熟，有支熏習種子又一一現行而為善
趣、惡趣死死生生的異熟果報。種子生現行，現行又立即回熏而成種子，
心念的造作變化一刻不停，這個道理，大體上符合「無常、無我」的根本
11
《成唯識論》卷三（大正三一•頁 17上）。
12
《解深密經》卷一（大正一六•頁 692下）。
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教，與印度其他宗教所定義的「我」（atman）是大不相侔的。我們姑且
用超級市場的購物架來比方：購物架的陳列物不是一成不變的；有進貨的
時候，有賣出的時候，增減變化，無時或已。
現在我們可以進一步分析痛苦、瞋惱等覺受情緒的功能與阿陀那識的
關係。身體會感覺到痛苦，那是身識的功能，而身識與眼、耳、鼻、舌識
都是有間斷的；意識會生起瞋等煩惱，但它一樣會間斷。前六識，包括
身、意二識，都是隨著生命中樞的阿陀那識而轉起的，算是生命中第二位
階的身心功能，阿陀那識執受根身時，它們會隨緣俱轉，如果阿陀那識已
經放捨根身，則次一位階的身、意二識，援例應不可能再為轉起。這是位
階層次的問題，兩者間的關係可以如此類推——有阿陀那識者，不必然會轉
起前六識；可是，有前六識的生起，就證明其背後一定有根本識而為依
持。所以，如果說，一個人業已死亡，阿陀那識已不再執受根身，而摘除
器官時，亡者竟然還會感覺痛苦，還會生起瞋惱，這是匪夷所思的。
再者，心臟停止之後，縱使尚未馬上周身冷透，阿陀那識隨冷觸起而
逐漸離身的過程中，只要患者已呈現深度昏迷的狀態，則阿陀那識但有微
細難了的捨受（不苦不樂受），六識又在停頓狀態，身識的痛感與意識的
情緒是不會生起的。
別說是死亡，就是在生之時，動手術以切除器官，只要麻醉適當，切
斷神經系統傳輸覺受的功能，病患也不會覺察痛感，一定要待麻醉力漸
退，痛感才逐漸生起。若是全身麻醉，其時連意識的知覺力都告停頓，類
同「悶絕」，何來瞋惱等情緒發作的可能？
所以，且不說「器官移植」的醫學發展有否帶來倫理上的困擾，但要
以「死亡後還會有痛感與瞋惱」為理由，來反對死後的器官捐贈，這在佛
法解析起來，理由恐怕還是牽強了些。此所以非淨宗行人的佛教僧信二眾
對捐贈器官並沒有一致表達反對意見，有的甚至踴躍簽署「器官捐贈
卡」，因為單就「捨身為人」的行為本身而言，這不但符合「護生」的佛
教倫理最高精神，也是在實踐可貴的「菩薩道」。
四、異象釋疑
當然，也有些淨宗行人以親身目睹的事例，拿來反證：死亡之後，屍
身仍有若干類似六識生起的感應力。例如：有些人雖然死亡了，可是眼睛
卻睜大不閉，這大概就是所謂的「死不瞑目」吧！後來經過親人一番軟言
勸喻，眼睛才緩緩合上；又如：有的亡者死於腦溢血，或是死前情境相當
恐怖，以致於死後的面色非常難看，由於蓮友為他持續念佛，遂見其五官
逐漸祥和，甚至略帶笑意；有的人死亡之後，竟然還生出頭髮指甲。但是
這樣若就可以證明依然「識不離身」，那豈不是「壽」與「煖」也未斷，
六識均可俱起了嗎？那生與死的差別又在哪裡？
世親《攝大乘論釋》所解釋的「生因」與「引因」，或可解讀此一現
象；
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「此中外種乃至果熟，為能生因；內種乃至壽量邊際，為能生因。外種
能引枯後相續，內種能引喪後屍骸，由引因故，多時續住。」
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此中「外種」是指植物，「內種」即是動物（有情）的阿賴耶識種
子。「生因」，就是持續到死的生命功能；「引因」，是指死亡以後仍可
持續一段時間的機能。例如大樹，從根拔起以後，它已死亡；但是離整棵
樹的枯萎，仍有一段差距，短時間內樹葉也不立即枯乾，甚至還可依憑僅
存的養份、水份，抽出新芽。但是這都是暫時維持的機能（引因），事實
上，從斷根的那一刻，這顆大樹就已宣告死亡。同理，人死之後，不是立
刻化為塵土，而是緩慢地分解、腐敗，而且栩栩如生的相貌，也可以維持
相當時日，這不是「識不離身」的「生因」，而只是暫時維持的機能——
「引因」。也因此，倘有若干類似「死不瞑目」或「面帶詳和之色」的現
象，那是「引因」使然。
還有一種情形，也可詮釋前述死後異象。有的人死亡之後，對色身的
執著心不去，會使亡者對屍體產生甚深的牽念，於是他跟屍身之間的關
係，變得有點藕斷絲連，明明識已離身，卻逡巡於屍身之側，墮入鬼道而
成「戀屍鬼」。有的甚至還對墳墓、神主牌或死亡現場產生戀著，於是死
後不免產生種種異象，鬼故事就此應運而生。但這種種牽念，可能反而障
礙他往生善趣，而使他在徘迴逡巡中不覺墮入鬼道。
像這種情況，佛弟子不可以因此而認為死亡依然「識不離身」，一味
在骷髏上做活計，而應該在生之時就加強「無常、無我」正理的熏習，明
瞭生死、死生延續不絕，軀殼朽壞不足戀著的道理。若亡者在生無此正
見，則親眷宜以「無常、無我」的道理疏導亡者，使他放捨執著之心；亡
者的「中有身」若在屍身之側，聽得進這些正理，打消了妄執，他與屍身
之間就會完全切斷這種非生理的「執受」功能，卻又藕斷絲連的關係，自
然就不會戀棧軀殼，屍身也自然就會鬆弛，而呈顯出自然、安詳的睡態。
大乘佛教共許有「中有身」。對於亡者而言，從「死有」到「生
有」，中間有過度的「中有」階段，至多四十九日，在這四十九日之內，
一定會再受生，這就是阿陀那識「結生相續」的功能。由於中有階段初釋
肉體束縛，純粹是心識運轉，此時漂遊各地，是最自在的；但境相也會隨
著心念的轉動而漂移，念有妄相，就會現前妄境。
總之，死亡就是死亡，對於屍身也好，對於神主牌、墳墓、骨灰罈等
等也好，不宜再戀戀不捨，這樣對亡者的轉生善趣或往生淨土，才有真實
利益。
我們不能因於上述死亡異象的特例，倒過來證成「識不離身」。若亡
者在其生時，有這樣的錯誤觀念，那麼在他死後，就是明明識已離身，他
也會認定識未離身；他會自我暗示：身體依然會痛會癢。但是，這種痛與
癢，已經不屬於身識的（生理上的）痛與癢，而是亡者的執著心理所產生
13
世親《攝大乘論釋》卷上（大正三一•頁 330上）。
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的一種痛感癢覺；就像是摔掉了一個人所寶愛的杯子，杯子不會痛，是當
事人的心痛肉痛。所以，「常見」所產生的，對身體乃至身外物的執著，
應該要學習打消，而不是在生之時，不斷以串習力加強這些執著；這種串
習力會讓吾人死後當真把屍身或身外物當成寶貝，明明沒有痛的覺受，也
會因別人拿取或毀棄而「心痛肉痛」。
這個原理，就和死後燒冥紙、庫錢的道理是一樣的。燒這一類物品，
不但浪費紙張資源，製造空氣污染，而且也不可能對亡者產生實際利益。
再者，依人死輪迴諸趣的原理，我們又怎知他死後一定墮入鬼道呢？儘燒
些衣物紙品供其「在陰間使用」，這豈不是在詛咒人「死後一定要變成
鬼」嗎？
但也有人立刻會提出反證：某人死後就曾託夢給家屬，說他沒有錢
用，不化些冥紙給他用又怎麼辦？某人死時未穿衣服，死後說他很冷，不
化些衣服給他穿又怎麼辦？這就難怪所化物品愈來愈「先進」——冥紙改為
「冥間金融卡」，紙紮的馬車改成紙製轎車、飛機，假以時日，喪葬場合
倘若出現紙製太空梭，也是不用希奇的。然而這就真的表示「所燒有效」
嗎？這只是華人文化圈約定俗成的文化而已；套用佛法的術語：這不過是
陽上眷屬與亡故親友共業所織成的幻網而已！
筆者常以有價證券為例：先且不說錢幣，請問：支票、匯票、股票的
面值有效嗎？人類約定俗成，認定它有效，它就有效；在貓狗眼裡，它還
不是廢紙一張！別忘了國民政府在大陸淪陷前，金融崩潰，連法定貨幣也
幾成廢紙一堆呢！所以，人間的各種票券，約定俗成，用國際共許（共同
承認）、國內共許、地區共許或社群共許的各種檢證方式，隨共許區域的
大小，認定有效即有效，認定無效即無效。同理，在生之時執著「冥紙有
效」之類信仰的人，就像用玩具錢幣在玩辦家家酒的小孩，自然也結成一
個共許其有效的共業圈，在這個共業圈內，玩得不亦樂乎。然則，我們要
做的不應是加強亡者執著心的「燒冥紙、衣物」，而是在生破除「冥紙、
衣物在陰間有效」的執著心，庶幾從這擁有共同錯誤觀念的人所織成的
「陰間」共業圈中跳脫開來。
執著心是非常可怕的。《四分律》裡有個故事：有位比丘在生前非常
喜愛他的衣缽，每天必看護衣缽，死後還不放捨，竟然轉生成一條蛇，爬
到它生前的僧寮門口守護衣缽，經常吐著蛇信，怕人奪走衣缽
14
。平日捨
除財物而但留衣缽的亡比丘，對身外之物的衣缽生起執心，尚且如此，一
個人如果有身軀恆住的強烈執著心，那麼在生時期的「常見」，會影響他
死後繼續生起「此身是常」的倒見，這時，並不是他還能執受根身，而是
離身後的阿陀那識，會自身外產生一種輻射力量，投射而成屍身的種種異
象。
有些人死後，連神主牌位都不肯放捨，甚至認定牌位是屬於他的寄
處，依此以受子孫香煙之祀。筆者父親的骨灰原奉安於基隆某寺塔中，有
14
此段但憑過去讀律印象而寫，《四分律》原出處待考。
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一年，筆者在清明祭掃的時候，看到寺裡張貼一張公告，請祭拜者注意：
如果把自己亡故親友的牌位取下，放在案前祭拜以後，一定要放回原位，
不能夠放錯。據說該寺鄰近的佛寺，有一年在七月超薦法會時，亡者竟然
托夢給遠在美國的女兒，說他沒有地方可住；那位亡者女兒遠道趕回，才
發現是牌位漏載。這種傳聞不會完全是穿鑿附會，但若因此而附會成「識
不離身」的佐證，那豈不是連牌位都有識之執受了？
其實類似的例子，正可證明：亡者在生沒有正見，認定神主牌是死後
的靈魂所寄，假使他在死後又沒有善知識的開導，執心不捨，那就會有這
一類戀著牌位的現象。
總之，不但是對牌位如此，只要死後認定屍體是靈魂所寄，棺材是靈
魂所寄，墳墓是靈魂所寄……，這種人都是可憐憫者，有「常見」顛倒，
對前一期生命藕斷絲連的戀著，使得他連轉生善趣的機會都不顧，落入鬼
道，以繼續持有他的屍身、牌位、墳墓……。佛弟子要訓練自己放捨這些
顛倒，不能把這些「異象」的例子拿來當做是常情；不但自己要放捨，而
且有責任教人放捨這類執著，而不是因此跟著團團轉，墮入常見。
由此來看，淨土宗臨終助念的理論，也是很有道理的。有些亡者，在
助念前臉部表情非常難看，助念後卻變得非常祥和。這與在亡者死時以
「無常、無我」的正理提醒，令其放捨執著的原理是相同的。人死之後，
是隨著重業、習性、念力三者而決定轉生去處的；但此三者中，仍以重業
力最強，重大善業使其立即生於天界，重大惡業使其立即沉淪地獄；其次
是串習所養成的行為慣性（等流果），這也會使人在死後被拉著上生或下
沉（異熟果）。念力是排在第三位的，在無重大業力，又未養成強固業習
的情況之下，臨終的正念力是可以牽引我們上生善趣的；反之，死亡之
後，或是將亡未亡之時，倘有面對死亡的甚深恐懼，無依無靠，此時易為
晦暗心念牽引下沉。臨終助念，就是提醒其保持正念的一種方式，這使得
亡者好像在茫茫大海裡抓住了一根浮木，有一種光明篤定的感覺。因此，
不論是「無常、無我」的正念，或是念佛憶佛的正念，不論是自己持續生
起的，還是旁人提撕助成的，總之，正念可以消解恐懼、牽掛和種種執著
顛倒，由於放捨了對屍身的執著，所以屍身的面色是有可能以「引因」力
而變得祥和紅潤、微帶笑意的。
五、綜述其他倫理爭議
以上，只是對淨土宗觀點，依於正理而加以抉擇，以證明由該觀點而
對器官移植產生疑慮，是不必要的。但是，這並不表示由佛教倫理觀點來
檢驗器官移植術的所有內容，都會呈現正面的結論。
（一）爭議之一——腦死
首先，「死亡」的確切定義，因器官移植的需要而產生了爭議。傳統
上，死亡的認定來自心臟停止，如前所述，佛法的「識執受」論是可以接
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受這種定義的。然而器官移植是力求時效的，倘若死後一有耽擱，移植成
功的機率就大為減低，所以醫學界改以「腦死」（Brain death）為死亡。
也就是說，只要個體呈現深度的意識昏迷，不能自行呼吸，而必須借助人
工呼吸器來維持生命，所有腦幹的自主反射皆消失殆盡，這時縱使還有心
跳等生命跡象，也已失去任何覺知能力，故可宣告死亡。這時倘若立刻進
行器官移植的手術，成功機率可以提高。
總之，「腦死」可說是為了「器官移植」的醫療科技而量身打造的名
詞，它造就了許多「活死屍」，也製造了器官移植的「零件工廠」。
然而到底腦死是不是究竟死亡？這在歐美或日本，都曾產生劇烈的爭
議。在台灣，許多醫界的佛教徒對器官移植抱持疑慮態度，今（八十六）
年一月十八日，民生報刊出一則駭人聽聞的消息，原來一封揭發醫界內幕
的投書，聲稱某醫學中心有不肖醫師為了把握器官移植的時效性，竟然
「腦死判定偷工減料」，提前宣佈患者的死亡。雖然被指控的醫療機構長
庚醫院立刻出面澄清，否認此一傳言，但是「有錢能使鬼推磨」，在器官
供需失衡的情況下，這種現象是有可能存在的，《器官量販店》作者金柏
利早就揭發了因器官移植的需要而草菅人命的種種事例。
於是，由於器官移植術而產生的「腦死」名詞，不但提供了生與死的
新界限，而且還被人拿來巧妙利用，嚴重模糊了生與死的界限。
印順導師在《華雨集》中有一段，就著死亡的問題而作「腦死即六識
不起」的確認。他認為：腦死就是腦幹停止作用了，此時不會再有痛覺
15
。當然，慢說是腦死，就是腦昏迷指數在二或三時，是否還有痛覺？答
案也可能是否定的。如前所述，動手術時麻醉過去，同樣也不會有痛覺；
不但如此，連修習禪定成功後，到了前三禪（離生喜樂、定生喜樂、離喜
妙樂）的階段，也只剩下心的喜受與身的樂受，而沒有任何苦受憂受。所
以腦昏迷指數近於零的患者，是有可能因神經傳輸功能中斷而不再傳達痛
楚。但這並不表示，任何人有權在他心臟還跳動，體溫未冷卻，「識不離
身」的時候，宣判他的死亡。如此，「腦死」的定義會不會使催勸供體或
摘除器官的醫護人員犯下「殺生」的業行？
醫生的角色本來是要救人，但是為了爭取時效以醫治需體，稍一不
慎，就會變成供體的催死者。就供體的一方而言，固然身布施是一種美
德，但是作為需體的受贈者或醫護人員的第三者，全力維護供體「生」的
權利，直到識已離身，壽煖已盡，豈不才應該是最大的考量！需體的生命
權固然值得重視，供體的生命權豈不更應重視？畢竟器官的原始擁有人只
要還有生命跡象，就理應優先保存器官，而不宜以任何理由巧取豪奪。
當然，如果堅持不採「腦死」定義，那麼器官移植以濟世活命的功效
必然大減，有的移植項目，甚至會因此而完全無效；但是為了讓社會重視
「活死屍」的對等人權，我們還是要提醒一點：宣判腦死以利於器官移
植，這其實是和執行「安樂死」以結束患者痛苦一樣，既可稱之為「功
15
印順導師《中國佛教瑣談》（【華雨集】第四冊，頁 117）。
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德」，又可名之為「罪惡」的，功德與罪惡，只在當人一念之間，這是何
等兩難的倫理處境！如果不戒慎恐懼於此途，以「供體反正已不會知覺，
不可復甦」為由，強化其行為的純粹正當性，那麼依此邏輯，豈不是植物
人都可以當作器官移植的供體了？還有，只要不引生對方痛楚，在其昏厥
或禪定狀態下了結其生命，摘除其器官，豈不都可免除殺生業報，而只有
醫治需體患者的功德了？
（二）爭議之二——器官商品化
一臟難求，使得器官日益商品化，富人在擁有更多醫療資源的優勢
下，不免略奪窮人的器官；又如中國的死刑犯，器官一律強制移植，台灣
就有許多洗腎者到大陸住院，等著購買死刑犯的腎臟。資本主義的邏輯
下，市場經濟自可決定器官的流向；共產主義的邏輯下，器官也已不屬於
死囚的「個體戶」！這固然嘉惠了許多需體患者，以減其痛苦，延其壽
量，但全世界每年有成千上萬個器官交易，窮人變成了富人的零件工廠
16
，這裡面隱藏了太多的陷阱與罪惡；器官商品化的結果，使得相關人等
變得宛若天空盤旋的禿鷹，在等著分食新鮮的屍肉。
只因供體是生命卑微的窮人或命若游絲的「活死屍」，這如何不是
「強凌弱」的生態？又如何符合佛教的「眾生平等」精神？
當然，也可能有些訊息是誇大不實而危言聳聽的，像《讀者文摘》在
今年一月號的中文版，就有一篇文章〈陰毒謠言不絕〉，指出：全球各地
流傳著一種惡毒的謠言，說有人專門到貧窮國家把兒童偷走、綁走或買
走，然後殺害，以取得人體器官，移植到富有的美國人、以色列人或西歐
人的體內。這些謠傳不但增加了貧窮國家人民對西方人的無謂敵意，也使
他們因怨憎恐懼而拒絕將孩子給外國人領養，據估計每年有一萬名兒童因
此而不能脫離貧窮，而進入美國與歐洲的領養家庭（頁 98∼101）。
然而，無論如何，器官來源的困難，使得器官移植從捨己助人的義
行，淪為可以論斤稱兩的商機，這實在是倫理上的極大諷刺。
（三）爭議之三——活用胎兒組織
任何胎兒組織，對醫生和研究人員來說，都有極其重要的「使用價
值」。然而越來越多的人，不是為了歡迎下一代的臨到而懷孕，而是為了
利益自己或親屬的性命而懷孕，甚至為此而故意墮胎。如此一來，懷孕再
也不是犧牲母體而尊重新生命的表現，卻只是功利主義驅策下，維護既得
利益的一種手段；而人工流產的人數驟增，讓胎兒還未離開溫暖的子宮，
就注定要與此世無緣，這正是不折不扣的「殺生」，而且是計劃性的屠
殺。
大量的胚胎利用，不但鼓勵了功利性的懷孕與墮胎，也造成了取用活
胎兒組織的「殺生」行為，醫生與研究者或許可以為了安慰自己的良心，
16
安德魯•金柏利：《器官量販店》，頁四四。
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而不把胎兒定義為「生命」，但佛教徒又如何能推翻「識緣名色」、「識
入母胎成羯邏藍」的，「結生相續」的定義？
更何況，這樣的發展，已從胎兒進一步跨越到嬰兒。前陣子醫學界發
現可以利用嬰兒的腦細胞基因來治療巴金森氏症，這意味著：那些握有金
錢與權力的患者，很可能會為了自己的存活，而不顧一切以取得嬰兒的腦
細胞。然則這豈不是表示「成人的生命權高過嬰兒」？由殺胎到殺嬰，由
功利目的的懷孕到流產，弱者為強者而生，也為強者而死，器官移植術走
到了這樣的路向上，「眾生平等論」的佛教倫理能茍同嗎？
（四）爭議之四——基因工程的偏鋒
一九九七年二月底，英國蘇格蘭羅莎琳研究所的伊恩•威爾姆（Ian
Wilmut）醫生正式宣布：成功地以無性生殖的方式，在前一年複製了一隻
與成羊具有同樣基因的胚胎，現已成長為七個月大的幼羊，名為桃麗
（Dolly）。
消息傳出後，各地也紛傳：業已運用或預備運用同類實驗於不同的動
物種類身上。最使人不安的消息是：此一科技的突破，極可能用在人的身
上，而改變人類生殖的可能模式。它引生了一連串的倫理疑難，茲舉犖犖
大者：
1.
複製人是否要加以規範？是否會有濫製的情形？
2.
複製失敗的畸形人該如何處理？
3.
基因工程業已製造出一些畸形動物，未來還可能會製造更多前所未
見的生物出來，它們會產生什麼樣的生態衝擊？
4.
複製人的獨立人格、身心成長與社會倫理身份將都面臨考驗。
其實，基因工程發展到這樣的偏鋒，也與器官移植術有重大關係——研
究人員希望未來複製體可以作為器官和組織移植的來源。然而複製體難道
就不是生命嗎？複製人（縱使是無頭怪胎）難道就沒有識不離身的生命跡
象嗎？世人縱使是不能贊同人與動物生命平等的佛家觀點，但總也不能否
定「人權」的平等，而這樣的科技業已造成了人類更不平等的階級意識，
而且不知伊於胡厎！
三月四日，美國總統柯林頓發佈聲明，禁止聯邦撥款補助任何有關複
製人類的實驗。三個月後，美國「國家生物倫理諮詢會議」建議國會立
法，禁止科學家在三到五年之內從事複製人類的活動，不過卻容許複製人
類胚胎。這項建議留了一個尾巴，招來許多批評。
歐洲就更為戒慎此事。四月四日，廿多個歐洲國家簽署「人權與生物
醫學協定」，這是首項對人類基因工程研究加以設限並禁止複製人類的國
際公約。而此一協定還在去（一九九六）年十一月，由歐洲理事會的部長
會議通過，禁止製造人類胚胎來進行研究。但是我們相信：儘管政府嚴
禁，好奇心、金錢與學術地位的誘惑，還是會鼓舞某些研究人員暗地嘗
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試。
（五）爭議之五——動物實驗的罪惡
廣義而言：每一項器官移植術的發展，檯面下都隱藏著許多實驗動物
的苦難和血淚，因為，沒有經過一次又一次的嘗試失敗，器官移植術是不
可能輕易作人體醫療用途的。而嘗試失敗的對象，當然就是那些被人類沙
文主義（Human-Chauvinism）者認為「次等生命」的各種實驗動物了。
今年十一月三日，中國時報報導：美國凱斯大學的一個研究小組，已
經能把獼猴的頭接到另一隻獼猴的身上，動過手術後的獼猴通常可以存活
幾天，最長達一個星期。由於研究小組迄未能把脊髓的神經纖維連接到腦
部，所以移植後的頭顱雖有知覺，能呼吸，也能思考，但不能和四肢溝
通。研究小組已進行該項研究二十年，換句話說，多少靈長類動物就這麼
不明不白地成了「無頭冤魂」。據研究小組的主持人懷特教授宣稱：有信
心讓這項手術在廿五到三十年內適用於一般人類（中時，1997.11.3.第十
版）。
這是一項殘忍而沒有任何意義的實驗，是器官移植術中充滿著血腥的
活見證。人類沙文主義，使得一般人對大量動物慘遭實驗室中種種凌虐的
事實，長期以來，不是無知，就是雖然知道，而卻抱持阿Ｑ式的緘默態
度，但是宣稱「眾生平等」的佛教，又怎能同樣無知，同樣保持緘默？
我們很難想像換頭術要如何用到一般人類？是誰有權力可以用他的頭
顱來享有別人的全副身軀？那不意味著那個失去頭顱的供體必須活生生被
砍殺嗎？還是說，這些無聊而殘忍的科學家要制造出人類新品種的「獅身
人面獸」、「孫悟空」或「美人魚」？器官移植術發展至此，不但弱勢的
動物慘遭浩劫，連人類都將不能倖免於禍，勢必會面臨一場不可預期的倫
理災難。
六、結論
淨土宗對器官移植所疑慮的理由，因與根本佛法有若干差距，所以不
為佛教界所共許，但是，光從「大乘菩薩行」來給器官移植術定位，是絕
對不夠的。
器官移植術的發展，業已愈益走火入魔。這項醫術，固然肇因於意圖
救人，但如今竟已變成殺生利器；它固然造福了無數患者，但也領銜挾持
著金錢、權力與人類沙文主義的意識形態，凶狠地攻撲向弱勢的窮人、嬰
兒、胚胎與數不清的動物。
站在佛法的立場反省人類的這項發明，我們毋寧要明確地說：現代的
器官移植科技，經常在「仁心濟命」的表象底裡，合理化了「殘忍奪命」
的行動，有違佛法「不殺生」的根本戒律；而且活用動物、胎兒乃至嬰兒
組織，以及器官商品化，都隱藏著「強勢欺凌弱勢、富人掠奪貧者」的階
級罪惡，有違佛法「眾生平等」的精神；「腦死」的定義，與佛法依「識
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執受」論所劃分的「生與死的界限」，大有落差；同時各種相關的基因工
程，也顛覆了「生命誕生的過程」，而產生了生命倫理的強大衝擊。
器官移植術讓我人豁然明瞭：只要是貪瞋癡煩惱具足，救人的天使也
隨時會一轉而成殺人的惡魔。「潘朵拉的盒子」業已打開，人類沒有後悔
的機會，再也不可能走回頭路了，然而以「護生」為倫理實踐的圭臬，以
「眾生平等」為倫理之終極理想的佛教，更不能因此而索性撒手不管，亦
不宜媚俗而發出贊歎科技之論，實應密切注意器官移植術的發展，面對人
類與動物所造成的倫理困境與災劫，站出來大聲反對人類沙文主義，反對
以更多的殺戮來成全菁英性命的階級意識，甚至形成國民意志以敦促國會
制定相關法案，保障弱勢的生命尊嚴。
這些努力，即使效果只是「狗吠火車」，但起碼宗教良知告訴我們：
在此一人類科技史的浪頭上，我們無權保持無知的純真，也不應為保持與
有錢有權的強勢者相安無事的假相和平，而緘默以待！
（本文改寫自筆者授課錄音帶「大乘法義講座」第六十一卷及「唯識
概論講座」第九卷，承錄法法師先將講稿整理打字，給予筆者極大便利，
謹此誌謝！）
一、緒論
近代的器官移植醫術，時機包括生前的移植（如骨髓、腎臟）與死時
的移植（如角膜、肝臟、心臟）；用途包括自體移植（如將自己的皮膚、
骨髓、血液先行割下或抽出，再於適當時機移植或輸入）或供體移植（將
自己的器官供給需體患者）；來源包括捐贈的或販賣的，決定權力包括自
願、家屬代為決定或國家公權力強制處分（如中國政府強制利用死刑犯器
官作移植之用）。
十九世紀末，西方已大量利用皮膚進行移植；而臟器移植，則是在本
世紀前十年才開始的。幾經探索，直到八十年代，器官移植技術才告成
熟；又因手術成功率（移植患者的存活率）提高，需體患者日增而供體的
一臟難求，這使得「企圖尋覓器官來源」的相關科技迅速發展。
從佛教倫理的觀點來看，供體的一方自願效法菩薩大行，捨身肉頭目
髓腦以利濟眾生，這種「身布施、無畏施」的慈悲心行是可貴的，此點固
然毋庸置疑——在佛典上，我們確實可以找到類似釋迦菩薩本生故事中菩薩
割肉餵鷹、捨身飼虎
1
的豐富教證，也可從「緣起」的基本原理所導出的
「護生」精神
2
，獲得肯定的理證。教證理證具在，這就無怪乎台灣佛教
界（淨土宗除外）對「器官移植」此種活命醫術，並無重大反對聲浪，甚
有起而以身作則，積極發動器官捐獻者，如近年來星雲大師率眾填寫器官
捐贈卡以及慈濟人發起全國性的骨髓捐贈運動，皆為例證。
但是佛教對於先進科技的器官移植術，要下倫理判斷，則不能只停留
在對「供體心行」的片面評估，而須先了解其發展現況，再依佛法而作分
析。然則除了「救人」的崇高意義之外，器官移植到底面臨了哪些倫理難
題？本文擬從佛教倫理學的角度予以解析。
由於器官移植科技的相關資料非常繁多，所衍伸的問題也盤根錯節，
相當複雜，每一個問題都可單獨鋪述為專題論文，但本文的篇幅畢竟有
1
割肉餵鷹事，見《六度集經》卷一（大正三•頁 1 中—下）或《菩薩本生鬘論》卷一（大
正三•頁 333中—334 上）。捨身飼虎事，見《菩薩本生鬘論》卷一（大正三•頁 332 中—
333中）。
2
拙著《佛教倫理學》在此一部分曾作詳細推論，參看該書第二章（台北：法界出版社，
一九九五，初版二刷，頁 33—84）。茲不贅述。
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2
限，所以筆者將把重點放在佛教界淨土宗所特有的倫理質疑上，從根本佛
法觀點對此諸質疑作詳細的學理解析，因此篇幅比例偏高；至於其他的倫
理難題，筆者則儘量以簡述問題癥結的方式處理，而不擬對其內容（如器
官商品化與腦死判定草率的實例、胚胎利用的情形、複製受精卵或在動物
遺傳結構中拼接植入人體基因等基因工程的發展、動物實驗的狀況等
等），作詳細完整的報告。讀者可自行參閱安德魯•金柏利（Andrew
Kimbrell）所著的《器官量販店》（The Human Body Shop）（中文版翻
譯：新新聞編譯中心，台北，新新聞，1996，初版一刷）；動物實驗的相
關資料，則在該書之外，可另參考彼得•辛格（Peter Singer）所著《動物
解放》（Animal Liberation）（中文版翻譯：孟祥森、錢永祥，台北，關懷
生命協會，1996，初版一刷）。至於筆者所參考的資料，除了該書以外，
還有近兩年來人工流產術、植物人、安樂死、臨終關懷、「複製羊」、動
物實驗、衛生署「緩和醫療條例」草案等等相關報導與分析的大量剪報。
此下除論文引證需要之外，亦不一一列舉剪報內容與出處，以節篇幅。
二、淨土宗的看法
在佛教界，淨土宗特別反對器官移植；當前流行的理論是：臨終與死
後八小時內，亡者神識尚存，故尚有知覺作用，死後妄動身體，將給亡者
帶來極大的痛苦。因此，初死八小時內不宜移動屍體，以免令亡者因痛生
瞋，失去正念，而構成往生西方淨土的障礙，甚至墮入惡趣，生起無量罪
業
3
。
此一思想，近代印光大師與弘一大師極力宏揚，於是，臨終助念、說
法以提撕亡者正念的「佛教式臨終關懷」，蔚為風氣，莊嚴的佛像、平和
悠揚的佛號聲，相當程度減低了面對死亡的哀悽與恐懼，對生者、亡者，
都產生很大的撫慰作用，這是近代淨土宗思想主導下所產生的，台灣佛教
界良好的喪葬文化。
然而以此類推，人死之後，如果遽爾移植器官，如割眼角膜、皮膚或
其他臟器，必然也會感受到非常強烈的痛苦；若因此而生起瞋惱，障礙其
往生善趣或是往生淨土，則生前功德都將付之一炬，豈不是非常可怕的事
情！
淨土宗屬於大乘，自然認同「學佛者要捨己為人」的偉大理想，對於
菩薩發願為眾生捨頭目髓腦的慈悲心行，並無疑議。但是他們認為：在還
沒有達到第八地的無生法忍以前，不要輕易這樣做，以免因痛惱所纏，瞋
心所感而墮入惡趣。所以面對「不肯捐贈器官以延人壽命，有違大乘精
神」的質疑，他們的答覆是：修行要有次第，作為凡夫的淨土行人，先以
順利往生為第一要務，只要往生淨土，自可在佛菩薩大善知識的教導之
3
有關淨土宗的往生處理事宜，見《臨終舟楫》〈臨終三大要〉，（【印光大師全書】，
台北：佛教出版社，頁 1772、1539）。坊間流行的《人生最大的一件事》亦可參考。
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3
下，得不退轉，證無生忍，屆時有了大堪忍力，再迴入娑婆，為眾生捨諸
身肉，都還不遲。
三、生死分際的判定——阿陀那識執受根身
但是同為佛教徒，為何台灣非淨土宗的佛弟子就沒有這個避諱？為何
南傳佛教（如斯里蘭卡）的僧眾也熱烈響應器官捐贈的活動？難道他們不
認同「瞋墮惡趣」的原理嗎？這倒不至於吧！因為經律中確實可以找到許
多「瞋墮惡趣」的事例，印光大師也舉「阿耆達王死墮蛇身」之例以為教
證
4
。那麼，關鍵應是他們對死亡後神識狀態的認知，與淨土宗有所不同
了？
同為佛弟子，贊同或反對死後器官移植的態度，差異甚鉅，面對「菩
薩捨身，功德無量」的強力遊說，與「神識猶存，因瞋墮落」的強力質
疑，佛弟子依正理應作何抉擇？因此暫時撇開器官移植科技所衍生的種種
罪惡不談，單就「生與死的界限」作根本佛法的探討，以辨明死亡後的屍
身是否還有對痛的覺知能力，是否還有瞋惱等等心理反應？這才能夠斷
定：以此為由而拒絕器官捐贈，在法理上是否站得住腳？
佛法的十二緣起支中，有「識」（vijbana）與「名色」（nama-rupa）
二支，「識緣名色，名色緣識」，彼此展轉相依的關係，經中譬為「三蘆
立於空地」
5
。此中，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識都是「名」——精神
的作用，眼、耳、鼻、舌、身等五根就屬「色」——物質的作用。名、色之
外，又有一「識」，可見得這個「識」是與「名」不同的精神層次，應屬
於更核心的生命中樞。
如果從根本典籍《阿含經》來看，「無明覆，愛結繫，得此識身。」
6
這「識」應是前六識（「名」）以外的「有取識」，這在大眾部名之為
「根本識」，在唯識學名之為「阿賴耶識」（alaya vijbana）或「阿陀那
識」（adana vijbana）。唯識學將它的功能作了很透徹的介紹
7
：
「何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故；一切自體取所依
故。所以者何？有色諸根由此執受無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生
4
「阿耆達王，立佛塔寺，功德巍巍。臨命終時，侍臣持扇，誤墮王面，王痛起瞋，死墮
蛇身。……觀此可知：亡者識未去時，即行穿衣搬動，及即焚化，使其因痛生瞋，更加
墮落，寧非忍心害理，故施慘毒？應思我與亡者，何仇何恨？乃以好心而作惡緣。」
（印光大師，頁 1539）
5
《雜阿含經》卷一二：「然彼名色緣識生，……譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎
立；若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立：展轉相依，而得豎立。識緣名色，亦
復如是：展轉相依，而得生長。」（大正二•頁 81中）。
6
《雜阿含經》卷一二（大正二•頁 83下）。
7
《攝大乘論》卷上（大正三一•頁 133中—下）。
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4
時，取彼生故，執受自體。」
原來，它是生命中樞，眾生死後，它會執取構成生命的原質，以結生
另一期的生命；如果下一期生命的形態是欲界胎生，它就會執取父精母
卵，結合而成受精卵，梵文名之為羯羅藍（kalala），這就是唯識學所謂
「結生相續」的功能。
其次，從入胎以後，胚胎逐步成形，然後出生、成長，一直到死亡，
這期間，它都會牢固地執受（upadana）根身，與根身「同共安危」，唯
識學者認定：此即《阿含經》所指「識不離身」的明證
8
。唯識學派依
「識不離身」之教，將前六識一一加以核驗，結論是：此「識」決非前六
識，因為前六識均有生滅——前五識有時生起，有時不起；第六識在正常時
候雖不間斷，但是「除生無想天，及二無心位，睡眠與悶絕」
9
（生到前
六識全不轉起的無想天、住於前六識全不轉起的無想定或滅盡定、沉睡時
刻以及昏厥時刻），這些時候，意識是完全中止的。然而在意識中止時，
為什麼人還活著呢？為什麼身體的各種機能並沒有停頓，新陳代謝照常運
轉呢？
由此可見得：有一個更深細的生命作用存在，它在執取著身體，所以
身體不須要心念指揮，就能夠自動職司新陳代謝的種種功能——吸取氧氣而
吐出二氧化碳；吸收並消化食物，轉化為有益於身體的養分，再把渣滓或
廢物排泄出去；如果有毒物質如病菌、病毒侵入體內，免疫功能就會職司
「警衛」角色，將它們予以殲滅；神經系統更是職司「警鈴」功能，將危
險情境用「痛苦覺受」等等訊號，傳遞到大腦的中樞神經，好讓大腦警覺
以應變。這些，都是六識功能之外的生命作用，職司此一生命中樞功能
者，在根本佛法中，應即是六根中的「意根」、十二緣起支中的「識
支」，就唯識學的詮釋，是為「阿陀那識」執受根身的作用。以下一律將
此一生命中樞功能，統名之為「阿陀那識」。
話說回來，傳統對「死亡」的定義是：呼吸停頓，心臟停息。依佛法
看，呼吸停頓，不一定就是死亡，印順導師即在論「死」時提醒此點：
「通俗以呼吸停止，沒有知覺為死亡。然如溺水、縊死等呼吸停止，每
能依人工呼吸而恢復，所以但憑呼吸停止，是不能確定為死亡的。（佛教及
外道）修得第四禪的，『身行滅』—出入息停止了，然身體健康，等到一出
定，呼吸就立刻恢復了。印度的瑜伽行者，每有埋在土裡數小時，出來還是
好好的。這一定是修到呼吸停止，否則沒有被土埋而不窒息的。」
10
但是心臟停止，就真可以說是死亡了。原來依「執受」原理，我們可
8
《攝大乘論》卷上：「又入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離生，非為治
此滅定生故。」（大正三一•頁 137上）。
9
《唯識三十論頌》（大正三一•頁 60下）。
10
印順導師《中國佛教瑣談》（【華雨集】第四冊，台北：正聞出版社，1993 初版，頁
115）。
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5
以進一步推論：心臟停息，是因為阿陀那識已經停止了「執受根身」的作
用。阿陀那識正作用時，是跟身體的溫度和壽命的持續有關係的，唯識學
者依《阿含經》教，以「壽、煖、識」三支並立證明應有阿賴耶識：
「又將死時，由善惡業，下上身分冷觸漸起。若無此識，彼事不成，轉
識不能執受身故。……唯異熟心由先業力，恆遍相續，執受身分；捨執受
處，冷觸便生，壽煖識三不相離故。冷觸起處，即是非情。」
11
壽煖識三，如蘆並立，才有生命現象，沒有只剩二支或一支而生命猶
存的道理。命根（壽）斷絕了的同時，阿陀那（識）就捨離色身；識既不
再執受色身，當然一切新陳代謝的作用就會停止，心臟的跳動也不例外；
心臟停止跳動，這意味著它再也不司伸張、壓縮以輸送血液的功能。我們
都知道：若末稍血管的血液循環不良，冬天手腳就容易冰冷；依此類推：
若血液完全不再循環，體溫（煖）自然就會逐漸冷卻，這時，色身就轉變
成冰涼的屍體。也正因為阿陀那識不再執受色身，因此體內的免疫功能完
全瓦解，體內任何病毒或細菌都可展開旺盛的繁殖活動，也因此，屍體就
會開始發酵、腐敗、爛壞、惡臭。
如果死亡以後，身識還會起作用以覺受痛癢，意識還會生起貪瞋癡等
煩惱，那就表示阿陀那識並沒有離開根身；倘若阿陀那識依然執受根身，
則身體各個器官的運作，就不會停止；心臟依然跳動，血液就會循環，體
溫就不會冰冷；免疫功能猶存，身體也不會因細菌的繁殖發酵而產生臭腐
敗壞之象。
這生與死之間的界線，就在於阿陀那識執受或放捨身體——執受時，
壽、煖與俱；放捨時，壽、煖俱斷。
《解深密經》偈云：
「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為
我。」
12
依此說法，佛陀過去不多開演阿陀那識之教，主要是擔心凡夫或小乘
（愚）會將它錯執為「我」（永遠不變的靈魂、真我、神我等）。事實上
阿陀那識的結構，是如瀑流般的，隨著現行的各種身語意業，即刻受熏而
為潛在的功能——種子，《攝大乘論》依其性質、作用的不同而區隔為三
種：名言熏習種子、我見熏習種子、有支熏習種子。此中，名言熏習種子
潛在而形成吾人待人處世的習性特質；我見熏習種子養成自他對立的，強
固的自我意識；假以時日，因緣成熟，有支熏習種子又一一現行而為善
趣、惡趣死死生生的異熟果報。種子生現行，現行又立即回熏而成種子，
心念的造作變化一刻不停，這個道理，大體上符合「無常、無我」的根本
11
《成唯識論》卷三（大正三一•頁 17上）。
12
《解深密經》卷一（大正一六•頁 692下）。
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教，與印度其他宗教所定義的「我」（atman）是大不相侔的。我們姑且
用超級市場的購物架來比方：購物架的陳列物不是一成不變的；有進貨的
時候，有賣出的時候，增減變化，無時或已。
現在我們可以進一步分析痛苦、瞋惱等覺受情緒的功能與阿陀那識的
關係。身體會感覺到痛苦，那是身識的功能，而身識與眼、耳、鼻、舌識
都是有間斷的；意識會生起瞋等煩惱，但它一樣會間斷。前六識，包括
身、意二識，都是隨著生命中樞的阿陀那識而轉起的，算是生命中第二位
階的身心功能，阿陀那識執受根身時，它們會隨緣俱轉，如果阿陀那識已
經放捨根身，則次一位階的身、意二識，援例應不可能再為轉起。這是位
階層次的問題，兩者間的關係可以如此類推——有阿陀那識者，不必然會轉
起前六識；可是，有前六識的生起，就證明其背後一定有根本識而為依
持。所以，如果說，一個人業已死亡，阿陀那識已不再執受根身，而摘除
器官時，亡者竟然還會感覺痛苦，還會生起瞋惱，這是匪夷所思的。
再者，心臟停止之後，縱使尚未馬上周身冷透，阿陀那識隨冷觸起而
逐漸離身的過程中，只要患者已呈現深度昏迷的狀態，則阿陀那識但有微
細難了的捨受（不苦不樂受），六識又在停頓狀態，身識的痛感與意識的
情緒是不會生起的。
別說是死亡，就是在生之時，動手術以切除器官，只要麻醉適當，切
斷神經系統傳輸覺受的功能，病患也不會覺察痛感，一定要待麻醉力漸
退，痛感才逐漸生起。若是全身麻醉，其時連意識的知覺力都告停頓，類
同「悶絕」，何來瞋惱等情緒發作的可能？
所以，且不說「器官移植」的醫學發展有否帶來倫理上的困擾，但要
以「死亡後還會有痛感與瞋惱」為理由，來反對死後的器官捐贈，這在佛
法解析起來，理由恐怕還是牽強了些。此所以非淨宗行人的佛教僧信二眾
對捐贈器官並沒有一致表達反對意見，有的甚至踴躍簽署「器官捐贈
卡」，因為單就「捨身為人」的行為本身而言，這不但符合「護生」的佛
教倫理最高精神，也是在實踐可貴的「菩薩道」。
四、異象釋疑
當然，也有些淨宗行人以親身目睹的事例，拿來反證：死亡之後，屍
身仍有若干類似六識生起的感應力。例如：有些人雖然死亡了，可是眼睛
卻睜大不閉，這大概就是所謂的「死不瞑目」吧！後來經過親人一番軟言
勸喻，眼睛才緩緩合上；又如：有的亡者死於腦溢血，或是死前情境相當
恐怖，以致於死後的面色非常難看，由於蓮友為他持續念佛，遂見其五官
逐漸祥和，甚至略帶笑意；有的人死亡之後，竟然還生出頭髮指甲。但是
這樣若就可以證明依然「識不離身」，那豈不是「壽」與「煖」也未斷，
六識均可俱起了嗎？那生與死的差別又在哪裡？
世親《攝大乘論釋》所解釋的「生因」與「引因」，或可解讀此一現
象；
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「此中外種乃至果熟，為能生因；內種乃至壽量邊際，為能生因。外種
能引枯後相續，內種能引喪後屍骸，由引因故，多時續住。」
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此中「外種」是指植物，「內種」即是動物（有情）的阿賴耶識種
子。「生因」，就是持續到死的生命功能；「引因」，是指死亡以後仍可
持續一段時間的機能。例如大樹，從根拔起以後，它已死亡；但是離整棵
樹的枯萎，仍有一段差距，短時間內樹葉也不立即枯乾，甚至還可依憑僅
存的養份、水份，抽出新芽。但是這都是暫時維持的機能（引因），事實
上，從斷根的那一刻，這顆大樹就已宣告死亡。同理，人死之後，不是立
刻化為塵土，而是緩慢地分解、腐敗，而且栩栩如生的相貌，也可以維持
相當時日，這不是「識不離身」的「生因」，而只是暫時維持的機能——
「引因」。也因此，倘有若干類似「死不瞑目」或「面帶詳和之色」的現
象，那是「引因」使然。
還有一種情形，也可詮釋前述死後異象。有的人死亡之後，對色身的
執著心不去，會使亡者對屍體產生甚深的牽念，於是他跟屍身之間的關
係，變得有點藕斷絲連，明明識已離身，卻逡巡於屍身之側，墮入鬼道而
成「戀屍鬼」。有的甚至還對墳墓、神主牌或死亡現場產生戀著，於是死
後不免產生種種異象，鬼故事就此應運而生。但這種種牽念，可能反而障
礙他往生善趣，而使他在徘迴逡巡中不覺墮入鬼道。
像這種情況，佛弟子不可以因此而認為死亡依然「識不離身」，一味
在骷髏上做活計，而應該在生之時就加強「無常、無我」正理的熏習，明
瞭生死、死生延續不絕，軀殼朽壞不足戀著的道理。若亡者在生無此正
見，則親眷宜以「無常、無我」的道理疏導亡者，使他放捨執著之心；亡
者的「中有身」若在屍身之側，聽得進這些正理，打消了妄執，他與屍身
之間就會完全切斷這種非生理的「執受」功能，卻又藕斷絲連的關係，自
然就不會戀棧軀殼，屍身也自然就會鬆弛，而呈顯出自然、安詳的睡態。
大乘佛教共許有「中有身」。對於亡者而言，從「死有」到「生
有」，中間有過度的「中有」階段，至多四十九日，在這四十九日之內，
一定會再受生，這就是阿陀那識「結生相續」的功能。由於中有階段初釋
肉體束縛，純粹是心識運轉，此時漂遊各地，是最自在的；但境相也會隨
著心念的轉動而漂移，念有妄相，就會現前妄境。
總之，死亡就是死亡，對於屍身也好，對於神主牌、墳墓、骨灰罈等
等也好，不宜再戀戀不捨，這樣對亡者的轉生善趣或往生淨土，才有真實
利益。
我們不能因於上述死亡異象的特例，倒過來證成「識不離身」。若亡
者在其生時，有這樣的錯誤觀念，那麼在他死後，就是明明識已離身，他
也會認定識未離身；他會自我暗示：身體依然會痛會癢。但是，這種痛與
癢，已經不屬於身識的（生理上的）痛與癢，而是亡者的執著心理所產生
13
世親《攝大乘論釋》卷上（大正三一•頁 330上）。
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的一種痛感癢覺；就像是摔掉了一個人所寶愛的杯子，杯子不會痛，是當
事人的心痛肉痛。所以，「常見」所產生的，對身體乃至身外物的執著，
應該要學習打消，而不是在生之時，不斷以串習力加強這些執著；這種串
習力會讓吾人死後當真把屍身或身外物當成寶貝，明明沒有痛的覺受，也
會因別人拿取或毀棄而「心痛肉痛」。
這個原理，就和死後燒冥紙、庫錢的道理是一樣的。燒這一類物品，
不但浪費紙張資源，製造空氣污染，而且也不可能對亡者產生實際利益。
再者，依人死輪迴諸趣的原理，我們又怎知他死後一定墮入鬼道呢？儘燒
些衣物紙品供其「在陰間使用」，這豈不是在詛咒人「死後一定要變成
鬼」嗎？
但也有人立刻會提出反證：某人死後就曾託夢給家屬，說他沒有錢
用，不化些冥紙給他用又怎麼辦？某人死時未穿衣服，死後說他很冷，不
化些衣服給他穿又怎麼辦？這就難怪所化物品愈來愈「先進」——冥紙改為
「冥間金融卡」，紙紮的馬車改成紙製轎車、飛機，假以時日，喪葬場合
倘若出現紙製太空梭，也是不用希奇的。然而這就真的表示「所燒有效」
嗎？這只是華人文化圈約定俗成的文化而已；套用佛法的術語：這不過是
陽上眷屬與亡故親友共業所織成的幻網而已！
筆者常以有價證券為例：先且不說錢幣，請問：支票、匯票、股票的
面值有效嗎？人類約定俗成，認定它有效，它就有效；在貓狗眼裡，它還
不是廢紙一張！別忘了國民政府在大陸淪陷前，金融崩潰，連法定貨幣也
幾成廢紙一堆呢！所以，人間的各種票券，約定俗成，用國際共許（共同
承認）、國內共許、地區共許或社群共許的各種檢證方式，隨共許區域的
大小，認定有效即有效，認定無效即無效。同理，在生之時執著「冥紙有
效」之類信仰的人，就像用玩具錢幣在玩辦家家酒的小孩，自然也結成一
個共許其有效的共業圈，在這個共業圈內，玩得不亦樂乎。然則，我們要
做的不應是加強亡者執著心的「燒冥紙、衣物」，而是在生破除「冥紙、
衣物在陰間有效」的執著心，庶幾從這擁有共同錯誤觀念的人所織成的
「陰間」共業圈中跳脫開來。
執著心是非常可怕的。《四分律》裡有個故事：有位比丘在生前非常
喜愛他的衣缽，每天必看護衣缽，死後還不放捨，竟然轉生成一條蛇，爬
到它生前的僧寮門口守護衣缽，經常吐著蛇信，怕人奪走衣缽
14
。平日捨
除財物而但留衣缽的亡比丘，對身外之物的衣缽生起執心，尚且如此，一
個人如果有身軀恆住的強烈執著心，那麼在生時期的「常見」，會影響他
死後繼續生起「此身是常」的倒見，這時，並不是他還能執受根身，而是
離身後的阿陀那識，會自身外產生一種輻射力量，投射而成屍身的種種異
象。
有些人死後，連神主牌位都不肯放捨，甚至認定牌位是屬於他的寄
處，依此以受子孫香煙之祀。筆者父親的骨灰原奉安於基隆某寺塔中，有
14
此段但憑過去讀律印象而寫，《四分律》原出處待考。
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9
一年，筆者在清明祭掃的時候，看到寺裡張貼一張公告，請祭拜者注意：
如果把自己亡故親友的牌位取下，放在案前祭拜以後，一定要放回原位，
不能夠放錯。據說該寺鄰近的佛寺，有一年在七月超薦法會時，亡者竟然
托夢給遠在美國的女兒，說他沒有地方可住；那位亡者女兒遠道趕回，才
發現是牌位漏載。這種傳聞不會完全是穿鑿附會，但若因此而附會成「識
不離身」的佐證，那豈不是連牌位都有識之執受了？
其實類似的例子，正可證明：亡者在生沒有正見，認定神主牌是死後
的靈魂所寄，假使他在死後又沒有善知識的開導，執心不捨，那就會有這
一類戀著牌位的現象。
總之，不但是對牌位如此，只要死後認定屍體是靈魂所寄，棺材是靈
魂所寄，墳墓是靈魂所寄……，這種人都是可憐憫者，有「常見」顛倒，
對前一期生命藕斷絲連的戀著，使得他連轉生善趣的機會都不顧，落入鬼
道，以繼續持有他的屍身、牌位、墳墓……。佛弟子要訓練自己放捨這些
顛倒，不能把這些「異象」的例子拿來當做是常情；不但自己要放捨，而
且有責任教人放捨這類執著，而不是因此跟著團團轉，墮入常見。
由此來看，淨土宗臨終助念的理論，也是很有道理的。有些亡者，在
助念前臉部表情非常難看，助念後卻變得非常祥和。這與在亡者死時以
「無常、無我」的正理提醒，令其放捨執著的原理是相同的。人死之後，
是隨著重業、習性、念力三者而決定轉生去處的；但此三者中，仍以重業
力最強，重大善業使其立即生於天界，重大惡業使其立即沉淪地獄；其次
是串習所養成的行為慣性（等流果），這也會使人在死後被拉著上生或下
沉（異熟果）。念力是排在第三位的，在無重大業力，又未養成強固業習
的情況之下，臨終的正念力是可以牽引我們上生善趣的；反之，死亡之
後，或是將亡未亡之時，倘有面對死亡的甚深恐懼，無依無靠，此時易為
晦暗心念牽引下沉。臨終助念，就是提醒其保持正念的一種方式，這使得
亡者好像在茫茫大海裡抓住了一根浮木，有一種光明篤定的感覺。因此，
不論是「無常、無我」的正念，或是念佛憶佛的正念，不論是自己持續生
起的，還是旁人提撕助成的，總之，正念可以消解恐懼、牽掛和種種執著
顛倒，由於放捨了對屍身的執著，所以屍身的面色是有可能以「引因」力
而變得祥和紅潤、微帶笑意的。
五、綜述其他倫理爭議
以上，只是對淨土宗觀點，依於正理而加以抉擇，以證明由該觀點而
對器官移植產生疑慮，是不必要的。但是，這並不表示由佛教倫理觀點來
檢驗器官移植術的所有內容，都會呈現正面的結論。
（一）爭議之一——腦死
首先，「死亡」的確切定義，因器官移植的需要而產生了爭議。傳統
上，死亡的認定來自心臟停止，如前所述，佛法的「識執受」論是可以接
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受這種定義的。然而器官移植是力求時效的，倘若死後一有耽擱，移植成
功的機率就大為減低，所以醫學界改以「腦死」（Brain death）為死亡。
也就是說，只要個體呈現深度的意識昏迷，不能自行呼吸，而必須借助人
工呼吸器來維持生命，所有腦幹的自主反射皆消失殆盡，這時縱使還有心
跳等生命跡象，也已失去任何覺知能力，故可宣告死亡。這時倘若立刻進
行器官移植的手術，成功機率可以提高。
總之，「腦死」可說是為了「器官移植」的醫療科技而量身打造的名
詞，它造就了許多「活死屍」，也製造了器官移植的「零件工廠」。
然而到底腦死是不是究竟死亡？這在歐美或日本，都曾產生劇烈的爭
議。在台灣，許多醫界的佛教徒對器官移植抱持疑慮態度，今（八十六）
年一月十八日，民生報刊出一則駭人聽聞的消息，原來一封揭發醫界內幕
的投書，聲稱某醫學中心有不肖醫師為了把握器官移植的時效性，竟然
「腦死判定偷工減料」，提前宣佈患者的死亡。雖然被指控的醫療機構長
庚醫院立刻出面澄清，否認此一傳言，但是「有錢能使鬼推磨」，在器官
供需失衡的情況下，這種現象是有可能存在的，《器官量販店》作者金柏
利早就揭發了因器官移植的需要而草菅人命的種種事例。
於是，由於器官移植術而產生的「腦死」名詞，不但提供了生與死的
新界限，而且還被人拿來巧妙利用，嚴重模糊了生與死的界限。
印順導師在《華雨集》中有一段，就著死亡的問題而作「腦死即六識
不起」的確認。他認為：腦死就是腦幹停止作用了，此時不會再有痛覺
15
。當然，慢說是腦死，就是腦昏迷指數在二或三時，是否還有痛覺？答
案也可能是否定的。如前所述，動手術時麻醉過去，同樣也不會有痛覺；
不但如此，連修習禪定成功後，到了前三禪（離生喜樂、定生喜樂、離喜
妙樂）的階段，也只剩下心的喜受與身的樂受，而沒有任何苦受憂受。所
以腦昏迷指數近於零的患者，是有可能因神經傳輸功能中斷而不再傳達痛
楚。但這並不表示，任何人有權在他心臟還跳動，體溫未冷卻，「識不離
身」的時候，宣判他的死亡。如此，「腦死」的定義會不會使催勸供體或
摘除器官的醫護人員犯下「殺生」的業行？
醫生的角色本來是要救人，但是為了爭取時效以醫治需體，稍一不
慎，就會變成供體的催死者。就供體的一方而言，固然身布施是一種美
德，但是作為需體的受贈者或醫護人員的第三者，全力維護供體「生」的
權利，直到識已離身，壽煖已盡，豈不才應該是最大的考量！需體的生命
權固然值得重視，供體的生命權豈不更應重視？畢竟器官的原始擁有人只
要還有生命跡象，就理應優先保存器官，而不宜以任何理由巧取豪奪。
當然，如果堅持不採「腦死」定義，那麼器官移植以濟世活命的功效
必然大減，有的移植項目，甚至會因此而完全無效；但是為了讓社會重視
「活死屍」的對等人權，我們還是要提醒一點：宣判腦死以利於器官移
植，這其實是和執行「安樂死」以結束患者痛苦一樣，既可稱之為「功
15
印順導師《中國佛教瑣談》（【華雨集】第四冊，頁 117）。
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德」，又可名之為「罪惡」的，功德與罪惡，只在當人一念之間，這是何
等兩難的倫理處境！如果不戒慎恐懼於此途，以「供體反正已不會知覺，
不可復甦」為由，強化其行為的純粹正當性，那麼依此邏輯，豈不是植物
人都可以當作器官移植的供體了？還有，只要不引生對方痛楚，在其昏厥
或禪定狀態下了結其生命，摘除其器官，豈不都可免除殺生業報，而只有
醫治需體患者的功德了？
（二）爭議之二——器官商品化
一臟難求，使得器官日益商品化，富人在擁有更多醫療資源的優勢
下，不免略奪窮人的器官；又如中國的死刑犯，器官一律強制移植，台灣
就有許多洗腎者到大陸住院，等著購買死刑犯的腎臟。資本主義的邏輯
下，市場經濟自可決定器官的流向；共產主義的邏輯下，器官也已不屬於
死囚的「個體戶」！這固然嘉惠了許多需體患者，以減其痛苦，延其壽
量，但全世界每年有成千上萬個器官交易，窮人變成了富人的零件工廠
16
，這裡面隱藏了太多的陷阱與罪惡；器官商品化的結果，使得相關人等
變得宛若天空盤旋的禿鷹，在等著分食新鮮的屍肉。
只因供體是生命卑微的窮人或命若游絲的「活死屍」，這如何不是
「強凌弱」的生態？又如何符合佛教的「眾生平等」精神？
當然，也可能有些訊息是誇大不實而危言聳聽的，像《讀者文摘》在
今年一月號的中文版，就有一篇文章〈陰毒謠言不絕〉，指出：全球各地
流傳著一種惡毒的謠言，說有人專門到貧窮國家把兒童偷走、綁走或買
走，然後殺害，以取得人體器官，移植到富有的美國人、以色列人或西歐
人的體內。這些謠傳不但增加了貧窮國家人民對西方人的無謂敵意，也使
他們因怨憎恐懼而拒絕將孩子給外國人領養，據估計每年有一萬名兒童因
此而不能脫離貧窮，而進入美國與歐洲的領養家庭（頁 98∼101）。
然而，無論如何，器官來源的困難，使得器官移植從捨己助人的義
行，淪為可以論斤稱兩的商機，這實在是倫理上的極大諷刺。
（三）爭議之三——活用胎兒組織
任何胎兒組織，對醫生和研究人員來說，都有極其重要的「使用價
值」。然而越來越多的人，不是為了歡迎下一代的臨到而懷孕，而是為了
利益自己或親屬的性命而懷孕，甚至為此而故意墮胎。如此一來，懷孕再
也不是犧牲母體而尊重新生命的表現，卻只是功利主義驅策下，維護既得
利益的一種手段；而人工流產的人數驟增，讓胎兒還未離開溫暖的子宮，
就注定要與此世無緣，這正是不折不扣的「殺生」，而且是計劃性的屠
殺。
大量的胚胎利用，不但鼓勵了功利性的懷孕與墮胎，也造成了取用活
胎兒組織的「殺生」行為，醫生與研究者或許可以為了安慰自己的良心，
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安德魯•金柏利：《器官量販店》，頁四四。
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而不把胎兒定義為「生命」，但佛教徒又如何能推翻「識緣名色」、「識
入母胎成羯邏藍」的，「結生相續」的定義？
更何況，這樣的發展，已從胎兒進一步跨越到嬰兒。前陣子醫學界發
現可以利用嬰兒的腦細胞基因來治療巴金森氏症，這意味著：那些握有金
錢與權力的患者，很可能會為了自己的存活，而不顧一切以取得嬰兒的腦
細胞。然則這豈不是表示「成人的生命權高過嬰兒」？由殺胎到殺嬰，由
功利目的的懷孕到流產，弱者為強者而生，也為強者而死，器官移植術走
到了這樣的路向上，「眾生平等論」的佛教倫理能茍同嗎？
（四）爭議之四——基因工程的偏鋒
一九九七年二月底，英國蘇格蘭羅莎琳研究所的伊恩•威爾姆（Ian
Wilmut）醫生正式宣布：成功地以無性生殖的方式，在前一年複製了一隻
與成羊具有同樣基因的胚胎，現已成長為七個月大的幼羊，名為桃麗
（Dolly）。
消息傳出後，各地也紛傳：業已運用或預備運用同類實驗於不同的動
物種類身上。最使人不安的消息是：此一科技的突破，極可能用在人的身
上，而改變人類生殖的可能模式。它引生了一連串的倫理疑難，茲舉犖犖
大者：
1.
複製人是否要加以規範？是否會有濫製的情形？
2.
複製失敗的畸形人該如何處理？
3.
基因工程業已製造出一些畸形動物，未來還可能會製造更多前所未
見的生物出來，它們會產生什麼樣的生態衝擊？
4.
複製人的獨立人格、身心成長與社會倫理身份將都面臨考驗。
其實，基因工程發展到這樣的偏鋒，也與器官移植術有重大關係——研
究人員希望未來複製體可以作為器官和組織移植的來源。然而複製體難道
就不是生命嗎？複製人（縱使是無頭怪胎）難道就沒有識不離身的生命跡
象嗎？世人縱使是不能贊同人與動物生命平等的佛家觀點，但總也不能否
定「人權」的平等，而這樣的科技業已造成了人類更不平等的階級意識，
而且不知伊於胡厎！
三月四日，美國總統柯林頓發佈聲明，禁止聯邦撥款補助任何有關複
製人類的實驗。三個月後，美國「國家生物倫理諮詢會議」建議國會立
法，禁止科學家在三到五年之內從事複製人類的活動，不過卻容許複製人
類胚胎。這項建議留了一個尾巴，招來許多批評。
歐洲就更為戒慎此事。四月四日，廿多個歐洲國家簽署「人權與生物
醫學協定」，這是首項對人類基因工程研究加以設限並禁止複製人類的國
際公約。而此一協定還在去（一九九六）年十一月，由歐洲理事會的部長
會議通過，禁止製造人類胚胎來進行研究。但是我們相信：儘管政府嚴
禁，好奇心、金錢與學術地位的誘惑，還是會鼓舞某些研究人員暗地嘗
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試。
（五）爭議之五——動物實驗的罪惡
廣義而言：每一項器官移植術的發展，檯面下都隱藏著許多實驗動物
的苦難和血淚，因為，沒有經過一次又一次的嘗試失敗，器官移植術是不
可能輕易作人體醫療用途的。而嘗試失敗的對象，當然就是那些被人類沙
文主義（Human-Chauvinism）者認為「次等生命」的各種實驗動物了。
今年十一月三日，中國時報報導：美國凱斯大學的一個研究小組，已
經能把獼猴的頭接到另一隻獼猴的身上，動過手術後的獼猴通常可以存活
幾天，最長達一個星期。由於研究小組迄未能把脊髓的神經纖維連接到腦
部，所以移植後的頭顱雖有知覺，能呼吸，也能思考，但不能和四肢溝
通。研究小組已進行該項研究二十年，換句話說，多少靈長類動物就這麼
不明不白地成了「無頭冤魂」。據研究小組的主持人懷特教授宣稱：有信
心讓這項手術在廿五到三十年內適用於一般人類（中時，1997.11.3.第十
版）。
這是一項殘忍而沒有任何意義的實驗，是器官移植術中充滿著血腥的
活見證。人類沙文主義，使得一般人對大量動物慘遭實驗室中種種凌虐的
事實，長期以來，不是無知，就是雖然知道，而卻抱持阿Ｑ式的緘默態
度，但是宣稱「眾生平等」的佛教，又怎能同樣無知，同樣保持緘默？
我們很難想像換頭術要如何用到一般人類？是誰有權力可以用他的頭
顱來享有別人的全副身軀？那不意味著那個失去頭顱的供體必須活生生被
砍殺嗎？還是說，這些無聊而殘忍的科學家要制造出人類新品種的「獅身
人面獸」、「孫悟空」或「美人魚」？器官移植術發展至此，不但弱勢的
動物慘遭浩劫，連人類都將不能倖免於禍，勢必會面臨一場不可預期的倫
理災難。
六、結論
淨土宗對器官移植所疑慮的理由，因與根本佛法有若干差距，所以不
為佛教界所共許，但是，光從「大乘菩薩行」來給器官移植術定位，是絕
對不夠的。
器官移植術的發展，業已愈益走火入魔。這項醫術，固然肇因於意圖
救人，但如今竟已變成殺生利器；它固然造福了無數患者，但也領銜挾持
著金錢、權力與人類沙文主義的意識形態，凶狠地攻撲向弱勢的窮人、嬰
兒、胚胎與數不清的動物。
站在佛法的立場反省人類的這項發明，我們毋寧要明確地說：現代的
器官移植科技，經常在「仁心濟命」的表象底裡，合理化了「殘忍奪命」
的行動，有違佛法「不殺生」的根本戒律；而且活用動物、胎兒乃至嬰兒
組織，以及器官商品化，都隱藏著「強勢欺凌弱勢、富人掠奪貧者」的階
級罪惡，有違佛法「眾生平等」的精神；「腦死」的定義，與佛法依「識
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執受」論所劃分的「生與死的界限」，大有落差；同時各種相關的基因工
程，也顛覆了「生命誕生的過程」，而產生了生命倫理的強大衝擊。
器官移植術讓我人豁然明瞭：只要是貪瞋癡煩惱具足，救人的天使也
隨時會一轉而成殺人的惡魔。「潘朵拉的盒子」業已打開，人類沒有後悔
的機會，再也不可能走回頭路了，然而以「護生」為倫理實踐的圭臬，以
「眾生平等」為倫理之終極理想的佛教，更不能因此而索性撒手不管，亦
不宜媚俗而發出贊歎科技之論，實應密切注意器官移植術的發展，面對人
類與動物所造成的倫理困境與災劫，站出來大聲反對人類沙文主義，反對
以更多的殺戮來成全菁英性命的階級意識，甚至形成國民意志以敦促國會
制定相關法案，保障弱勢的生命尊嚴。
這些努力，即使效果只是「狗吠火車」，但起碼宗教良知告訴我們：
在此一人類科技史的浪頭上，我們無權保持無知的純真，也不應為保持與
有錢有權的強勢者相安無事的假相和平，而緘默以待！
（本文改寫自筆者授課錄音帶「大乘法義講座」第六十一卷及「唯識
概論講座」第九卷，承錄法法師先將講稿整理打字，給予筆者極大便利，
謹此誌謝！）
廢除死刑研討會（7000字精簡版）
2000.05.27
2000.05.27
蕭逸民整理
主持人：薛欽峰律師（台北律師公會人權委員會主委）
主講人：李茂生教授／『由社會學觀點談死刑廢除』引言稿r
廖福特教授／『廢除死刑-進行中的國際共識』 引言稿r
對談人：顧立雄律師r
邱晃泉律師r
來賓發言：李念祖教授、陳志祥法官、其他討論、釋字第 476 號
為什麼由客觀的數據來看是沒有大家想像中的亂，可是死刑執行率可以排名到世界的前幾名，我想這是台灣司法的異數。
（主持人薛欽峰律師）：這次研討會是由台北律師公會人權保護委員會、台灣人權促進會及民間司法改革基金會合辦。現在在台灣討論死刑的問題，我想是非常重要的，因為最近我從法務部的網站上查資料，八十六年台灣執行死刑的人數有八十三人、八十七年則是三十四人、去年則有二十四人，從死刑執行的人口比率，按統計數字直接換算的話，台灣會超過中共，排名世界首位。此外，大家認為台灣的治安很亂，我也查了一下，在台灣每十萬侵害到人命所謂的重大案件，比例是2.5人，這樣的比例跟英國是差不多，比德國和法國低，日本1人是最低的，但美國是10人，比台灣多了三至四倍。所以台灣的治安到底有沒有那麼亂？為什麼由客觀的數據來看是沒有大家想像中的亂，可是死刑執行率可以排名到世界的前幾名，我想這是台灣司法的異數。在此，我想就不耽誤大家的時間，現在就先請李教授開始。
因為死刑這種東西，就根本來講，是一種替罪羔羊。
（李茂生教授）：我覺得最重要的，其實是給予國家殺人的權利，能控制國家不浮濫殺人嗎？什麼叫民主主義？民主主義絕對不是以民眾為歸依，而是以這個原理原則控制國家的濫權，而且控制國家的濫權是司法、法律。所以說立法最主要的目的，是要讓生存在這個社會裡面的人，沒有機會去使用最後的暴力，或者是沒有執行最後暴力的可能性。所以在法律裡面不要有死刑，縱然有死刑也要想盡辦法讓法官不去判死刑。可惜的一件事，我們的法官，可不可能不要判死刑，我覺得很難。
當我們看到一個人，而想把他排除出去，如果排除出去這種殘酷的作法是我們自己本身去做，那我們會不敢。但如果在設計上有二個人，一個是用筆殺人，但是不用扣板機；第二個扣板機，但是他可以說人不是他決定要殺的，這樣雙方就可以相互推卸責任。我們讓執行我們心中想要去做的那種最後的暴力，分成二部分，法官他感覺不到殺人，執行者可把責任推給法官。所以，我們不用再戴著假面具，我們把判過十個死刑且已執行的法官名字公布出來，如果夠狠的話，父母，配偶，子女等等全部列出來，既然八七成民眾贊成死刑，這些法官當然會是英雄！光榮嗎？你看看這些法官願不願意公布，你一公布，他馬上告你毀損名譽，因為名譽被污辱到了。我還有更狠的一招，殺過十人，寫過十個死刑判決的法官用抽籤的方式，讓他去執行。那麼我們會感覺一件事，可能法官開始不再判死刑，如果法官不判死刑，我們下一步就可以考慮，是不是能夠在法律裡面把死刑去除。因為死刑這種東西，就根本來講，是一種替罪羔羊。
什麼是替罪羔羊呢？就一件事不找一個人負責的話到最後責任可能由大家來擔，所以我們一定會透過很妙的方式，找個人來負責。我們法律實體的真實發見主義，理論上檢察官為被告利與不利都要偵查，但想想看，我們真的能夠發見真實嗎？半年前的今天的這個時候，我發生什麼事，我知道嗎？如果我們找到一個人用實體真實發見，無罪推定大家心裡明白其實是有罪推定，用這種方式把責任全部歸諸於他，所有事情都由他來負，那我們只要把他殺死，我們大家的罪全部都會被洗清，這叫替罪羔羊。
但是當我們知道這個羔羊沒有替罪功能的時候，當我們知道每個人在顯微鏡下都可以看到自己的手上沾滿血腥，或許我們就可以廢除死刑。可是廢除死刑絕對不是一個啟蒙的運動，而是把骯髒死刑攤開來談。但你不是去對全部的民眾講說，很骯髒，不要再做了，這樣沒用。我們的對象是二千人－二千個法官。只要改變這二千人的想法，死刑就廢止不存在了。我們要能夠讓這二千人寫不出死刑二個字，這就是我們的道德責任。
贊成廢除死刑，既還沒有完成，可是也不是停下來，而是正在不斷的被推動；
（廖福特教授）：我想談從一個國際法上的概念來看，對於廢除死刑是怎麼樣去進行。我個人的副標題是說，贊成廢除死刑，既還沒有完成，可是也不是停下來，而是正在不斷的被推動；所以用副標說它是一個進行中國際共識，它慢慢要開始去形成的一個國際共識。
各位手上的報告，我首先提到說有關於聯合國的部分，在聯合國的組織架構底下，須要等到一九七六年公民政治權利公約，才有部分提到廢除死刑。包括說它認為生命權應該要受到障，沒有一個人任意被剝奪生命；同時它要求在一個沒有廢除死刑的國家裡，死刑的的執行要適用最重的犯罪；也規定說被宣告死刑的可尋求赦免，而且不能夠對於十八歲以下之人處死刑，以及對於孕婦不該執死刑。但這公民政治權利公約並沒有很明確說一定要廢除死刑，目前為止我所了解這個公約有一四四個會員國，也就是說，有這麼多國家開始傾向於對於死刑作初步限制。
我也提到，兒童權利公約規範認為，對於十八歲下以的人是不應該處死刑。目前為止，這個兒童權利公約在在全世界一九六個國家中，現在已經有一九一個國家己經批準了。也就是說，對於十八以下的人不處死刑的話，在國際上是一個非常非常確定的共識。
直至一九八九年增訂了旨在廢除死刑的《公民權利和政治權利國際公約》第二項任擇議定書，即是所謂的第二議定書。開始強調要求各個國家應該要廢除死刑，認為廢除死刑有助於人性尊嚴的提升，以及人權進步的發展，對生命權的更加保障。比較實際的規範內涵，最主要的是要求各個國家不能執行死刑，只能在批准或加入的時候提出對於在戰時可對在戰時犯下最嚴重軍事性罪行被判罪的人適用死刑的保留，之後都不可以再提出保留（第二條第一項）。。而第二議定書目前就我的了解，全世界一九六個國家，只有四二個國家批准。而且主要是位於歐洲與中南美的國家，其中並無回教國家，佛教國家僅有尼伯爾。
其他國際文件內，死刑廢除的推動下歐洲為一重要地區，歐洲條約部分重要的為一九五零年的歐洲人權公約，相同於公民與政治權利公約只規定保障生命權，並未要求立即廢除死刑。但一九八三年增定第六議定書，早於聯合國要求在於戰時以外的平時，不能夠執行死刑，且各國對於此不得保留，批准時必須遵守此一規範。在歐洲的趨勢，有三十七國批准第六議定書，但當中只有二十七國簽訂聯合國第二議定書，這代表有些國家先批准歐洲條約。並且在歐盟由西歐推行至東歐時，以第六議定書當作東歐國家進入歐盟的前提要件，促使東歐國家加入廢除死刑的公約，被迫簽署或改變國內法。以波蘭為例，其為加入歐盟即面對國內廢除死刑的壓力，必須被迫簽署第六議定書。另外歐洲安全與合作組織亦採區相同手法要求其他國家接受死刑廢除。美洲國家組織同樣以漸進模式，先簽訂人權公約，當中並未極力要求廢除死刑，而後在附加的議定書內要求。但是三十五個會員國內只有七個批准議定書。
最後，國際特赦組織整理全世界一百九十六個國家中有七十國完全廢除死刑，十三個國家部分或平時廢除死刑，二十三國事實上廢除死刑。此統計數字中，令人覺得奇怪的是國際特赦組織的概念中，事實上超過半數國家廢除死刑，然而已批准與簽署公約的情況來說，事實上只有五十五國批准三個國際條約之一，其中有相當的落差。原因是許多國家先處理國內法的問題，再向外處理國際公約的問題，此模式造成此議題定位於進行中的國際共識，並未確認卻透過國際組織的呼籲有著相當大的動力。以上就是國際上對於死刑的處理概念，大概作為一個參考。
現在社會裡願意開槍的那個法官，也許不會絕跡r
（李念袓律師）：現在社會裡願意開槍的那個法官，也許不會絕跡，所以必須研究國內實務上死刑廢止論的學說沙漠。看看國內大法官解釋，其實並非死刑廢止論。就拿最新的四七六號解釋－我覺得是相當糟糕的解釋。這是大法官第一次把憲法二十三條比例原則寫進文內，而且說販賣煙毒的唯一死刑符合比例原則，但卻沒有說明理由。通篇只在說明煙毒有多可惡，並說死刑符合目的正當性。其實，四七六號另一相關的是二六三號，是楊大法官的傑作。我是這一號解釋的申請人，當時我採取策略選擇，而放棄攻堅絕對沒有希望的死刑違憲，我試著去打唯一死刑違憲，而且縮小打擊點於懲治盜匪條例中擄人勒贖的取贖部分。對於二六三號解釋我的理解是：唯一死刑不違憲是因為它不是唯一死刑，因為可以用別的法條來救，言下之意就是如果是唯一死刑即是違憲。這一號解釋在精神上否定唯一死刑。二六三號對實務上尤其是懲治盜匪條例的情形有所幫助，然而此時這個問題進入另一個階段，就是整個效力的問題。大法官如果在二六三號中說，不違憲的理由是他不是唯一死刑，意思是說，任何一個法官要用這個條例判死刑必須要去思考「減輕有沒有理由」，而且要在判決書中交代，如果跳過此一使其合憲的理由即是違反程序，如此的運用即是不合憲。若此一角度存在，若法官利用懲治盜匪條例而沒有交代刑法第五十九條或其他減輕刑的法官，都造成程序上的瑕疵。程序上很多時候可以用此點來救，包括蘇建和案也可以。用這種方式或許可以挽回一點死刑濫用的情況，實務上可以用此來處理懲治盜匪條例的問題。
死刑根本沒有處罰到犯罪人，是處罰到他最親近的人，被害人什麼都沒得到。
（邱晃泉律師）：對死刑，我個人是反對的，死刑反對贊成的理由很多，都被說光了，那我來說說我自己發現的。死刑到底處罰了誰？說陳進興吧！碰一聲蹺辮子了，其他人很高興，他父親很高興，不必受到羞辱去承認自己的兒子必須受到槍斃，他兒子不必被指指點點，然後去探監的時候頭都抬不起來，陳進興一了百了，這是處罰嗎？所以死刑處罰到了他嗎？沒有！處罰到的是他的爸爸，他的兒子，他的母親，他的太太，兄弟姊妹，丈夫不見了，兒子不見了，特別是他的兒子，他是無辜的，卻因為父親犯錯，然後他變成一個沒有父親的兒子。處罰到那麼多人，但是真正犯罪的未必被處罰到。當然在台灣討論到死刑時很多人問，那麼被害人怎麼辦？陳進興被槍斃，被害人得到什麼？會不會因為他被槍斃而被害人得到一筆錢？沒有？那他在監牢裡還可以作一點工去賠償被害人？結果台灣的法律設計讓陳進興的兒子去承擔。兩千萬的債務若他兒子不懂限定繼承或拋棄繼承，那他這輩子完蛋了，不但少了一個父親更背負付兩千萬的債務。不管陳進興的案子或是蘇建和案，被害人其實什麼都沒得到，槍斃掉一個犯人或槍斃掉四個犯人，被害人一樣什麼都沒得到。死刑根本沒有處罰到犯罪人，是處罰到他最親近的人，被害人什麼都沒得到。真正的罪與罰，被害人與行為人之間的平衡，什麼都談不上。
重要的是法務部一定要表明現代刑法的目的到底是什麼？
（顧立雄律師）：我還是有階段論的看法，從對個案死刑判決的審慎來著手。第一階段，當然從實務界法官個案的衡量來看，我想現狀是非常不審慎的。如果些跳開這個到刑事政策的地方來看，這邊的檢討當然要討論到刑法的目的。刑法的目的到底是些什麼？其實說到教科書上談刑法的目的，我們都知道一個應報、一個威嚇和一個矯治，共三個目的，重要的是法務部一定要表明現代刑法的目的到底是什麼？再進一步檢討刑事整體的政策。死刑在刑法目的裡檢討完後，一定要放到刑事政策裡來看，到底死刑達成了什麼。實務上來看，我國法官對於死刑的態度，與刑事政策的不清楚有關，因為具體規範的刑罰條文有落差，一般法官有一個感覺，在面對一個案子時，要判他死刑就會被抓去槍斃，判他無期徒刑十五年就會放出來，這一種的情況使法官無法在兩者之間取得一個很好的平衡點。這個和整個政策的研討有很大關係，我認為提出來討論有助於國民在檢討贊成與否時，作一個審慎的思考，建立一個公共論壇大家來作一個普遍的檢查，過了這一階段我想才有可能進一步去談論對於生命的價值與尊重。
所以，就現階段來看，個案衡量的基準來看，學界和在朝在野都有義務去建立這樣一個對死刑個案的衡量標準，主管機關應該用一個刑事政策和立法理論來看，提出一個白皮書或草案，帶有啟蒙的意義，並可以與民眾作一個互動。從在野的來看，雖然沒有探討廢除死刑直接從法條中拿掉的極大空間，但可以去建立自己的一套價值去檢討死刑的地位。這是我的一個基本立場，謝謝。
憲法二十三條有說：列舉的種情況除必要時候才能用法律限制之，但生命權不可能限制，所以除非修憲，不然所有相對死刑唯一死刑都是違背憲法。
（陳志祥法官）：四七六解釋的大法官在解釋文和解釋理由裡，罵得很凶。他們說，不應該用個人的價值體系、價值觀去否定整個立法體系；我在聲請書中用殺人罪和販賣毒品來作一個對照，從法益的觀點，販賣毒品只是一個危險犯。至於應不應用社會法益來看待，不可否認的事實上販賣出去後買來吸食的人，是傷害自己，那是身體法益的危險犯，即使是生命結束，還是侵害生命法益的實害犯，而不屬於社會法益。就算是許多人吸食，造成大量的侵害，我想有期徒刑也就夠了嘛！不必到無期徒刑或是死刑。大法官發現沒有話講，結果怎麼辦？只好切開說，普通刑法與特別刑法本不相同，所以用不相為謀的兩法來比較「殊所不倫」。因此我想，你大法官有權打敗我，記者和學者總是會還我公道。
死刑的問題，我想是個難題，但總是要回歸最原始來思考。例如說我提釋字四七六號的釋憲聲請書的理由，是認為吸毒者法官判他勒戒以後，可免掉一次刑，但若其後再犯，依肅清煙毒條例的第九條第七項，規定處死刑或無期徒刑。這時我會想到若真的有案子在我手中，要我判他死刑或無期徒刑，我根本判不下去！所以我申請解釋認為這是違背憲法的。例如我今天跳樓自殺，也只能救我，也不能說是我犯自殺未遂罪，因為侵害自己根本不構成犯罪。所以，吸毒不是犯罪，應該是上癮了要強制治療的病，這不是刑法要處理的問題。不管用什麼理論來說，對再犯者三犯者要把他的生命結束掉，這種論調是不對的。我申請的那個案件，有四個人，三個是販賣，一個是為販賣而持有，檢察官起訴也是販賣罪，適用我們司法界有一個很奇怪的見解，他說「販賣不以販入之後復行賣出為必要」，這很奇怪，販和賣是同義複詞，根本沒有販入這個詞。只要有販入或賣出之中的一個就是販賣罪了，我想這根本是不懂販賣這個字的意思所造成，根本是一個嚴重的錯誤。讓意圖販賣而持有跳過販賣未遂直接進入販賣既遂而處罰，這是錯誤的適用。我在聲請書中就說，這不是見解而是離譜的錯誤，所以請大法官闡明。但大法官也說這和法律見解無關，也不解釋了。
回到憲法來研究，憲法二十三條有說：列舉的種情況除必要時候才能用法律限制之，但生命權不可能限制，所以死刑就是剝奪生命權嘛！所以除非修憲，不然所有相對死刑唯一死刑都是違背憲法。
還有刑法五十九條，現在很多法官都不太敢用，甚至不少法官批評第五十九條是錯誤的。更有法官在法官論壇裡說我，歐陽修自稱六一居士，而我可以稱為「五九居士」，專用刑法五十九條情狀可閔恕。事實上立法的錯誤讓你用判決去剝奪他的生命，那判決的目的何在？被告說：我沒有殺人，法官你憑什麼剝奪我的生命，我認為這可構成情堪閔恕，可以減刑。按照人性尊嚴罪刑相當與比例原則，這是法官的義務不是權利。所以法官沒有依照五十九條，應該是判決違背法令，而可以提出非常上訴。法務部長應該在最後審查時看看，沒有殺人而判處死刑的案件，可以由檢察總長提起非常上訴，這樣才對。
討論
問題一：
死刑的目的到底是什麼？是不是要從整個刑法的整體來討論？這時自然死刑就成為一個議題，剛才陳法官說的合憲的問題在這裡也會發生。
問題二：
剛才教授說要從法官開始推動，我懷疑在民眾還充滿著報復的正義感情時，公布判死刑的法官似乎不可行？
問題：
對於死刑的正當性問題，一個具有高度不法內涵的行為我們要怎樣去對應他？
李茂生教授回答：
是我不認為死刑一個合不合理的問題。因為法律既然規定不可以殺人，那誰都不可以殺人，所以死刑根本不合理。因為不用暴力解決問題會變成一種習慣，然後就變成一種道德，很多道德都是這樣來的。我認為先在法官一兩千個人的小範圍裡，慢慢一步一步來。因為民眾不是誘導的對象，只是一個主體，我們要建立一個不使用暴力的環境。
廖福特教授回答：
我剛剛個人一直強調的事，觀察國際條約不是在廢不廢除，而是談要廢到什麼程度！分為平時或戰時，或是進入另一個階段就是不論何時都不應該有死刑的存在，就算國家動亂也不可以用懲治盜匪或動員戡亂的方法執行死刑。國際法上的觀念，對於滅絕種族的這樣一個重大罪刑，國際上都沒有認為應該處以死刑，這是值得我們注意的。當然國際上的概念只是一個進行中的共識，要等一百四五十個國家都承認如此一個概念後，才有可能確定，它是一個一直在推動的，也是一個我們可以思考的層面。
陳志祥法官回答：
我們要把一個人一種行為訂為犯罪不會沒有理由的，刑法理論主要是看他的法益侵害，而生命身體自由財產是有其位階的，生命是最高的。所以每一個法條都要用法律的理性去考量，最後再考慮刑罰的目的，還有罪責的相當，不可以你侵害別人財產然後法律剝奪你的生命，這絕對不符合憲法比例原則。
李念祖律師回答：
我覺得我們的刑法裡，要講罪刑均衡原則，有一個問題一定要提出來就是，殺害直系血親尊親屬，刑法中是相對死刑不是唯一死刑。為什麼其他的犯罪行為會被認為比這個還重？特別刑法根本讓整個罪刑均衡的秩序產生混亂，我們整個刑法體系裡最重的應該就是殺害直系血親尊親屬，從社會的道德來看，最受非難的應該也是殺害自己父母的人。所以，看看我們的社會，實在是沒有理由讓死刑濫用到如此的地步。因此，再檢討罪刑均衡實在是很重要的事情。
邱晃泉律師回答：
我認為死刑處罰到別人，我個人是強調家庭權的，我認為對父母親最殘忍的是自己的小孩子被槍斃掉，所以我認為死刑處罰到的是他最親近的人。生命之所以有意義，除了自己本身以外，還有因為距離而產生的親密與感情，所以死刑處罰到的是別人。
薛欽峰律師回答：
關於今天這個題目。當初是我定的，我也是認為人權國家應該沒有死刑，所以像美國或許是一個民主國家但是不是一個人權國家。而在台灣統獨的觀念十年間可以改變，希望死刑的觀念也可以慢慢改變，台灣在邁向人權國家的同時，死刑問題是不可避免也是必須要常常被拿出來討論的，或許我們可以如同許多與談者的建議，多跨領域討論死刑的問題，謝謝大家的關心。
附錄
釋字第 476 號 【解釋日期】88/01/29
【解釋文】
人民身體之自由與生存權應予保障，固為憲法第八條、第十五條所明定；惟國家刑罰權之實現，對於特定事項而以特別刑法規定特別之罪刑所為之規範，倘與憲法第二十三條所要求之目的正當性、手段必要性、限制妥當性符合，即無乖於比例原則，要不得僅以其關乎人民生命、身體之自由，遂執兩不相侔之普通刑法規定事項，而謂其係有違於前開憲法之意旨。
中華民國八十一年七月二十七日修正公布之「肅清煙毒條例」、八十七年五月二十日修正公布之「毒品危害防制條例」，其立法目的，乃特別為肅清煙毒、防制毒品危害，藉以維護國民身心健康，進而維持社會秩序，俾免國家安全之陷於危殆。因是拔其貽害之本，首予杜絕流入之途，即著重煙毒來源之截堵，以求禍害之根絕；而製造、運輸、販賣行為乃煙毒禍害之源，其源不斷，則流毒所及，非僅多數人之生命、身體受其侵害，并社會、國家之法益亦不能免，為害之鉅，當非個人一己之生命、身體法益所可比擬。對於此等行為之以特別立法嚴厲規範，當已符合比例原則；抑且製造、運輸、販賣煙毒之行為，除有上述高度不法之內涵外，更具有暴利之特質，利之所在，不免群趨僥倖，若僅藉由長期自由刑措置，而欲達成肅清、防制之目的，非但成效難期，要亦有悖於公平與正義。肅清煙毒條例第五條第一項：「販賣、運輸、製造毒品、鴉片或麻煙者，處死刑或無期徒刑。」、毒品危害防制條例第四條第一項：「製造、運輸、販賣第一級毒品者，處死刑或無期徒刑；處無期徒刑者，得併科新臺幣一千萬元以下罰金。」其中關於死刑、無期徒刑之法定刑規定，係本於特別法嚴禁毒害之目的而為之處罰，乃維護國家安全、社會秩序及增進公共利益所必要，無違憲法第二十三條之規定，與憲法第十五條亦無牴觸。
2000.05.27
蕭逸民整理
主持人：薛欽峰律師（台北律師公會人權委員會主委）
主講人：李茂生教授／『由社會學觀點談死刑廢除』引言稿r
廖福特教授／『廢除死刑-進行中的國際共識』 引言稿r
對談人：顧立雄律師r
邱晃泉律師r
來賓發言：李念祖教授、陳志祥法官、其他討論、釋字第 476 號
為什麼由客觀的數據來看是沒有大家想像中的亂，可是死刑執行率可以排名到世界的前幾名，我想這是台灣司法的異數。
（主持人薛欽峰律師）：這次研討會是由台北律師公會人權保護委員會、台灣人權促進會及民間司法改革基金會合辦。現在在台灣討論死刑的問題，我想是非常重要的，因為最近我從法務部的網站上查資料，八十六年台灣執行死刑的人數有八十三人、八十七年則是三十四人、去年則有二十四人，從死刑執行的人口比率，按統計數字直接換算的話，台灣會超過中共，排名世界首位。此外，大家認為台灣的治安很亂，我也查了一下，在台灣每十萬侵害到人命所謂的重大案件，比例是2.5人，這樣的比例跟英國是差不多，比德國和法國低，日本1人是最低的，但美國是10人，比台灣多了三至四倍。所以台灣的治安到底有沒有那麼亂？為什麼由客觀的數據來看是沒有大家想像中的亂，可是死刑執行率可以排名到世界的前幾名，我想這是台灣司法的異數。在此，我想就不耽誤大家的時間，現在就先請李教授開始。
因為死刑這種東西，就根本來講，是一種替罪羔羊。
（李茂生教授）：我覺得最重要的，其實是給予國家殺人的權利，能控制國家不浮濫殺人嗎？什麼叫民主主義？民主主義絕對不是以民眾為歸依，而是以這個原理原則控制國家的濫權，而且控制國家的濫權是司法、法律。所以說立法最主要的目的，是要讓生存在這個社會裡面的人，沒有機會去使用最後的暴力，或者是沒有執行最後暴力的可能性。所以在法律裡面不要有死刑，縱然有死刑也要想盡辦法讓法官不去判死刑。可惜的一件事，我們的法官，可不可能不要判死刑，我覺得很難。
當我們看到一個人，而想把他排除出去，如果排除出去這種殘酷的作法是我們自己本身去做，那我們會不敢。但如果在設計上有二個人，一個是用筆殺人，但是不用扣板機；第二個扣板機，但是他可以說人不是他決定要殺的，這樣雙方就可以相互推卸責任。我們讓執行我們心中想要去做的那種最後的暴力，分成二部分，法官他感覺不到殺人，執行者可把責任推給法官。所以，我們不用再戴著假面具，我們把判過十個死刑且已執行的法官名字公布出來，如果夠狠的話，父母，配偶，子女等等全部列出來，既然八七成民眾贊成死刑，這些法官當然會是英雄！光榮嗎？你看看這些法官願不願意公布，你一公布，他馬上告你毀損名譽，因為名譽被污辱到了。我還有更狠的一招，殺過十人，寫過十個死刑判決的法官用抽籤的方式，讓他去執行。那麼我們會感覺一件事，可能法官開始不再判死刑，如果法官不判死刑，我們下一步就可以考慮，是不是能夠在法律裡面把死刑去除。因為死刑這種東西，就根本來講，是一種替罪羔羊。
什麼是替罪羔羊呢？就一件事不找一個人負責的話到最後責任可能由大家來擔，所以我們一定會透過很妙的方式，找個人來負責。我們法律實體的真實發見主義，理論上檢察官為被告利與不利都要偵查，但想想看，我們真的能夠發見真實嗎？半年前的今天的這個時候，我發生什麼事，我知道嗎？如果我們找到一個人用實體真實發見，無罪推定大家心裡明白其實是有罪推定，用這種方式把責任全部歸諸於他，所有事情都由他來負，那我們只要把他殺死，我們大家的罪全部都會被洗清，這叫替罪羔羊。
但是當我們知道這個羔羊沒有替罪功能的時候，當我們知道每個人在顯微鏡下都可以看到自己的手上沾滿血腥，或許我們就可以廢除死刑。可是廢除死刑絕對不是一個啟蒙的運動，而是把骯髒死刑攤開來談。但你不是去對全部的民眾講說，很骯髒，不要再做了，這樣沒用。我們的對象是二千人－二千個法官。只要改變這二千人的想法，死刑就廢止不存在了。我們要能夠讓這二千人寫不出死刑二個字，這就是我們的道德責任。
贊成廢除死刑，既還沒有完成，可是也不是停下來，而是正在不斷的被推動；
（廖福特教授）：我想談從一個國際法上的概念來看，對於廢除死刑是怎麼樣去進行。我個人的副標題是說，贊成廢除死刑，既還沒有完成，可是也不是停下來，而是正在不斷的被推動；所以用副標說它是一個進行中國際共識，它慢慢要開始去形成的一個國際共識。
各位手上的報告，我首先提到說有關於聯合國的部分，在聯合國的組織架構底下，須要等到一九七六年公民政治權利公約，才有部分提到廢除死刑。包括說它認為生命權應該要受到障，沒有一個人任意被剝奪生命；同時它要求在一個沒有廢除死刑的國家裡，死刑的的執行要適用最重的犯罪；也規定說被宣告死刑的可尋求赦免，而且不能夠對於十八歲以下之人處死刑，以及對於孕婦不該執死刑。但這公民政治權利公約並沒有很明確說一定要廢除死刑，目前為止我所了解這個公約有一四四個會員國，也就是說，有這麼多國家開始傾向於對於死刑作初步限制。
我也提到，兒童權利公約規範認為，對於十八歲下以的人是不應該處死刑。目前為止，這個兒童權利公約在在全世界一九六個國家中，現在已經有一九一個國家己經批準了。也就是說，對於十八以下的人不處死刑的話，在國際上是一個非常非常確定的共識。
直至一九八九年增訂了旨在廢除死刑的《公民權利和政治權利國際公約》第二項任擇議定書，即是所謂的第二議定書。開始強調要求各個國家應該要廢除死刑，認為廢除死刑有助於人性尊嚴的提升，以及人權進步的發展，對生命權的更加保障。比較實際的規範內涵，最主要的是要求各個國家不能執行死刑，只能在批准或加入的時候提出對於在戰時可對在戰時犯下最嚴重軍事性罪行被判罪的人適用死刑的保留，之後都不可以再提出保留（第二條第一項）。。而第二議定書目前就我的了解，全世界一九六個國家，只有四二個國家批准。而且主要是位於歐洲與中南美的國家，其中並無回教國家，佛教國家僅有尼伯爾。
其他國際文件內，死刑廢除的推動下歐洲為一重要地區，歐洲條約部分重要的為一九五零年的歐洲人權公約，相同於公民與政治權利公約只規定保障生命權，並未要求立即廢除死刑。但一九八三年增定第六議定書，早於聯合國要求在於戰時以外的平時，不能夠執行死刑，且各國對於此不得保留，批准時必須遵守此一規範。在歐洲的趨勢，有三十七國批准第六議定書，但當中只有二十七國簽訂聯合國第二議定書，這代表有些國家先批准歐洲條約。並且在歐盟由西歐推行至東歐時，以第六議定書當作東歐國家進入歐盟的前提要件，促使東歐國家加入廢除死刑的公約，被迫簽署或改變國內法。以波蘭為例，其為加入歐盟即面對國內廢除死刑的壓力，必須被迫簽署第六議定書。另外歐洲安全與合作組織亦採區相同手法要求其他國家接受死刑廢除。美洲國家組織同樣以漸進模式，先簽訂人權公約，當中並未極力要求廢除死刑，而後在附加的議定書內要求。但是三十五個會員國內只有七個批准議定書。
最後，國際特赦組織整理全世界一百九十六個國家中有七十國完全廢除死刑，十三個國家部分或平時廢除死刑，二十三國事實上廢除死刑。此統計數字中，令人覺得奇怪的是國際特赦組織的概念中，事實上超過半數國家廢除死刑，然而已批准與簽署公約的情況來說，事實上只有五十五國批准三個國際條約之一，其中有相當的落差。原因是許多國家先處理國內法的問題，再向外處理國際公約的問題，此模式造成此議題定位於進行中的國際共識，並未確認卻透過國際組織的呼籲有著相當大的動力。以上就是國際上對於死刑的處理概念，大概作為一個參考。
現在社會裡願意開槍的那個法官，也許不會絕跡r
（李念袓律師）：現在社會裡願意開槍的那個法官，也許不會絕跡，所以必須研究國內實務上死刑廢止論的學說沙漠。看看國內大法官解釋，其實並非死刑廢止論。就拿最新的四七六號解釋－我覺得是相當糟糕的解釋。這是大法官第一次把憲法二十三條比例原則寫進文內，而且說販賣煙毒的唯一死刑符合比例原則，但卻沒有說明理由。通篇只在說明煙毒有多可惡，並說死刑符合目的正當性。其實，四七六號另一相關的是二六三號，是楊大法官的傑作。我是這一號解釋的申請人，當時我採取策略選擇，而放棄攻堅絕對沒有希望的死刑違憲，我試著去打唯一死刑違憲，而且縮小打擊點於懲治盜匪條例中擄人勒贖的取贖部分。對於二六三號解釋我的理解是：唯一死刑不違憲是因為它不是唯一死刑，因為可以用別的法條來救，言下之意就是如果是唯一死刑即是違憲。這一號解釋在精神上否定唯一死刑。二六三號對實務上尤其是懲治盜匪條例的情形有所幫助，然而此時這個問題進入另一個階段，就是整個效力的問題。大法官如果在二六三號中說，不違憲的理由是他不是唯一死刑，意思是說，任何一個法官要用這個條例判死刑必須要去思考「減輕有沒有理由」，而且要在判決書中交代，如果跳過此一使其合憲的理由即是違反程序，如此的運用即是不合憲。若此一角度存在，若法官利用懲治盜匪條例而沒有交代刑法第五十九條或其他減輕刑的法官，都造成程序上的瑕疵。程序上很多時候可以用此點來救，包括蘇建和案也可以。用這種方式或許可以挽回一點死刑濫用的情況，實務上可以用此來處理懲治盜匪條例的問題。
死刑根本沒有處罰到犯罪人，是處罰到他最親近的人，被害人什麼都沒得到。
（邱晃泉律師）：對死刑，我個人是反對的，死刑反對贊成的理由很多，都被說光了，那我來說說我自己發現的。死刑到底處罰了誰？說陳進興吧！碰一聲蹺辮子了，其他人很高興，他父親很高興，不必受到羞辱去承認自己的兒子必須受到槍斃，他兒子不必被指指點點，然後去探監的時候頭都抬不起來，陳進興一了百了，這是處罰嗎？所以死刑處罰到了他嗎？沒有！處罰到的是他的爸爸，他的兒子，他的母親，他的太太，兄弟姊妹，丈夫不見了，兒子不見了，特別是他的兒子，他是無辜的，卻因為父親犯錯，然後他變成一個沒有父親的兒子。處罰到那麼多人，但是真正犯罪的未必被處罰到。當然在台灣討論到死刑時很多人問，那麼被害人怎麼辦？陳進興被槍斃，被害人得到什麼？會不會因為他被槍斃而被害人得到一筆錢？沒有？那他在監牢裡還可以作一點工去賠償被害人？結果台灣的法律設計讓陳進興的兒子去承擔。兩千萬的債務若他兒子不懂限定繼承或拋棄繼承，那他這輩子完蛋了，不但少了一個父親更背負付兩千萬的債務。不管陳進興的案子或是蘇建和案，被害人其實什麼都沒得到，槍斃掉一個犯人或槍斃掉四個犯人，被害人一樣什麼都沒得到。死刑根本沒有處罰到犯罪人，是處罰到他最親近的人，被害人什麼都沒得到。真正的罪與罰，被害人與行為人之間的平衡，什麼都談不上。
重要的是法務部一定要表明現代刑法的目的到底是什麼？
（顧立雄律師）：我還是有階段論的看法，從對個案死刑判決的審慎來著手。第一階段，當然從實務界法官個案的衡量來看，我想現狀是非常不審慎的。如果些跳開這個到刑事政策的地方來看，這邊的檢討當然要討論到刑法的目的。刑法的目的到底是些什麼？其實說到教科書上談刑法的目的，我們都知道一個應報、一個威嚇和一個矯治，共三個目的，重要的是法務部一定要表明現代刑法的目的到底是什麼？再進一步檢討刑事整體的政策。死刑在刑法目的裡檢討完後，一定要放到刑事政策裡來看，到底死刑達成了什麼。實務上來看，我國法官對於死刑的態度，與刑事政策的不清楚有關，因為具體規範的刑罰條文有落差，一般法官有一個感覺，在面對一個案子時，要判他死刑就會被抓去槍斃，判他無期徒刑十五年就會放出來，這一種的情況使法官無法在兩者之間取得一個很好的平衡點。這個和整個政策的研討有很大關係，我認為提出來討論有助於國民在檢討贊成與否時，作一個審慎的思考，建立一個公共論壇大家來作一個普遍的檢查，過了這一階段我想才有可能進一步去談論對於生命的價值與尊重。
所以，就現階段來看，個案衡量的基準來看，學界和在朝在野都有義務去建立這樣一個對死刑個案的衡量標準，主管機關應該用一個刑事政策和立法理論來看，提出一個白皮書或草案，帶有啟蒙的意義，並可以與民眾作一個互動。從在野的來看，雖然沒有探討廢除死刑直接從法條中拿掉的極大空間，但可以去建立自己的一套價值去檢討死刑的地位。這是我的一個基本立場，謝謝。
憲法二十三條有說：列舉的種情況除必要時候才能用法律限制之，但生命權不可能限制，所以除非修憲，不然所有相對死刑唯一死刑都是違背憲法。
（陳志祥法官）：四七六解釋的大法官在解釋文和解釋理由裡，罵得很凶。他們說，不應該用個人的價值體系、價值觀去否定整個立法體系；我在聲請書中用殺人罪和販賣毒品來作一個對照，從法益的觀點，販賣毒品只是一個危險犯。至於應不應用社會法益來看待，不可否認的事實上販賣出去後買來吸食的人，是傷害自己，那是身體法益的危險犯，即使是生命結束，還是侵害生命法益的實害犯，而不屬於社會法益。就算是許多人吸食，造成大量的侵害，我想有期徒刑也就夠了嘛！不必到無期徒刑或是死刑。大法官發現沒有話講，結果怎麼辦？只好切開說，普通刑法與特別刑法本不相同，所以用不相為謀的兩法來比較「殊所不倫」。因此我想，你大法官有權打敗我，記者和學者總是會還我公道。
死刑的問題，我想是個難題，但總是要回歸最原始來思考。例如說我提釋字四七六號的釋憲聲請書的理由，是認為吸毒者法官判他勒戒以後，可免掉一次刑，但若其後再犯，依肅清煙毒條例的第九條第七項，規定處死刑或無期徒刑。這時我會想到若真的有案子在我手中，要我判他死刑或無期徒刑，我根本判不下去！所以我申請解釋認為這是違背憲法的。例如我今天跳樓自殺，也只能救我，也不能說是我犯自殺未遂罪，因為侵害自己根本不構成犯罪。所以，吸毒不是犯罪，應該是上癮了要強制治療的病，這不是刑法要處理的問題。不管用什麼理論來說，對再犯者三犯者要把他的生命結束掉，這種論調是不對的。我申請的那個案件，有四個人，三個是販賣，一個是為販賣而持有，檢察官起訴也是販賣罪，適用我們司法界有一個很奇怪的見解，他說「販賣不以販入之後復行賣出為必要」，這很奇怪，販和賣是同義複詞，根本沒有販入這個詞。只要有販入或賣出之中的一個就是販賣罪了，我想這根本是不懂販賣這個字的意思所造成，根本是一個嚴重的錯誤。讓意圖販賣而持有跳過販賣未遂直接進入販賣既遂而處罰，這是錯誤的適用。我在聲請書中就說，這不是見解而是離譜的錯誤，所以請大法官闡明。但大法官也說這和法律見解無關，也不解釋了。
回到憲法來研究，憲法二十三條有說：列舉的種情況除必要時候才能用法律限制之，但生命權不可能限制，所以死刑就是剝奪生命權嘛！所以除非修憲，不然所有相對死刑唯一死刑都是違背憲法。
還有刑法五十九條，現在很多法官都不太敢用，甚至不少法官批評第五十九條是錯誤的。更有法官在法官論壇裡說我，歐陽修自稱六一居士，而我可以稱為「五九居士」，專用刑法五十九條情狀可閔恕。事實上立法的錯誤讓你用判決去剝奪他的生命，那判決的目的何在？被告說：我沒有殺人，法官你憑什麼剝奪我的生命，我認為這可構成情堪閔恕，可以減刑。按照人性尊嚴罪刑相當與比例原則，這是法官的義務不是權利。所以法官沒有依照五十九條，應該是判決違背法令，而可以提出非常上訴。法務部長應該在最後審查時看看，沒有殺人而判處死刑的案件，可以由檢察總長提起非常上訴，這樣才對。
討論
問題一：
死刑的目的到底是什麼？是不是要從整個刑法的整體來討論？這時自然死刑就成為一個議題，剛才陳法官說的合憲的問題在這裡也會發生。
問題二：
剛才教授說要從法官開始推動，我懷疑在民眾還充滿著報復的正義感情時，公布判死刑的法官似乎不可行？
問題：
對於死刑的正當性問題，一個具有高度不法內涵的行為我們要怎樣去對應他？
李茂生教授回答：
是我不認為死刑一個合不合理的問題。因為法律既然規定不可以殺人，那誰都不可以殺人，所以死刑根本不合理。因為不用暴力解決問題會變成一種習慣，然後就變成一種道德，很多道德都是這樣來的。我認為先在法官一兩千個人的小範圍裡，慢慢一步一步來。因為民眾不是誘導的對象，只是一個主體，我們要建立一個不使用暴力的環境。
廖福特教授回答：
我剛剛個人一直強調的事，觀察國際條約不是在廢不廢除，而是談要廢到什麼程度！分為平時或戰時，或是進入另一個階段就是不論何時都不應該有死刑的存在，就算國家動亂也不可以用懲治盜匪或動員戡亂的方法執行死刑。國際法上的觀念，對於滅絕種族的這樣一個重大罪刑，國際上都沒有認為應該處以死刑，這是值得我們注意的。當然國際上的概念只是一個進行中的共識，要等一百四五十個國家都承認如此一個概念後，才有可能確定，它是一個一直在推動的，也是一個我們可以思考的層面。
陳志祥法官回答：
我們要把一個人一種行為訂為犯罪不會沒有理由的，刑法理論主要是看他的法益侵害，而生命身體自由財產是有其位階的，生命是最高的。所以每一個法條都要用法律的理性去考量，最後再考慮刑罰的目的，還有罪責的相當，不可以你侵害別人財產然後法律剝奪你的生命，這絕對不符合憲法比例原則。
李念祖律師回答：
我覺得我們的刑法裡，要講罪刑均衡原則，有一個問題一定要提出來就是，殺害直系血親尊親屬，刑法中是相對死刑不是唯一死刑。為什麼其他的犯罪行為會被認為比這個還重？特別刑法根本讓整個罪刑均衡的秩序產生混亂，我們整個刑法體系裡最重的應該就是殺害直系血親尊親屬，從社會的道德來看，最受非難的應該也是殺害自己父母的人。所以，看看我們的社會，實在是沒有理由讓死刑濫用到如此的地步。因此，再檢討罪刑均衡實在是很重要的事情。
邱晃泉律師回答：
我認為死刑處罰到別人，我個人是強調家庭權的，我認為對父母親最殘忍的是自己的小孩子被槍斃掉，所以我認為死刑處罰到的是他最親近的人。生命之所以有意義，除了自己本身以外，還有因為距離而產生的親密與感情，所以死刑處罰到的是別人。
薛欽峰律師回答：
關於今天這個題目。當初是我定的，我也是認為人權國家應該沒有死刑，所以像美國或許是一個民主國家但是不是一個人權國家。而在台灣統獨的觀念十年間可以改變，希望死刑的觀念也可以慢慢改變，台灣在邁向人權國家的同時，死刑問題是不可避免也是必須要常常被拿出來討論的，或許我們可以如同許多與談者的建議，多跨領域討論死刑的問題，謝謝大家的關心。
附錄
釋字第 476 號 【解釋日期】88/01/29
【解釋文】
人民身體之自由與生存權應予保障，固為憲法第八條、第十五條所明定；惟國家刑罰權之實現，對於特定事項而以特別刑法規定特別之罪刑所為之規範，倘與憲法第二十三條所要求之目的正當性、手段必要性、限制妥當性符合，即無乖於比例原則，要不得僅以其關乎人民生命、身體之自由，遂執兩不相侔之普通刑法規定事項，而謂其係有違於前開憲法之意旨。
中華民國八十一年七月二十七日修正公布之「肅清煙毒條例」、八十七年五月二十日修正公布之「毒品危害防制條例」，其立法目的，乃特別為肅清煙毒、防制毒品危害，藉以維護國民身心健康，進而維持社會秩序，俾免國家安全之陷於危殆。因是拔其貽害之本，首予杜絕流入之途，即著重煙毒來源之截堵，以求禍害之根絕；而製造、運輸、販賣行為乃煙毒禍害之源，其源不斷，則流毒所及，非僅多數人之生命、身體受其侵害，并社會、國家之法益亦不能免，為害之鉅，當非個人一己之生命、身體法益所可比擬。對於此等行為之以特別立法嚴厲規範，當已符合比例原則；抑且製造、運輸、販賣煙毒之行為，除有上述高度不法之內涵外，更具有暴利之特質，利之所在，不免群趨僥倖，若僅藉由長期自由刑措置，而欲達成肅清、防制之目的，非但成效難期，要亦有悖於公平與正義。肅清煙毒條例第五條第一項：「販賣、運輸、製造毒品、鴉片或麻煙者，處死刑或無期徒刑。」、毒品危害防制條例第四條第一項：「製造、運輸、販賣第一級毒品者，處死刑或無期徒刑；處無期徒刑者，得併科新臺幣一千萬元以下罰金。」其中關於死刑、無期徒刑之法定刑規定，係本於特別法嚴禁毒害之目的而為之處罰，乃維護國家安全、社會秩序及增進公共利益所必要，無違憲法第二十三條之規定，與憲法第十五條亦無牴觸。
Japan Hanging on to Death Penalty
HRF/75/03 Embargoed for 23 April 2003
JAPAN is one of only two industrialized democracies that use the death penalty Currently, there are 57 people on death row waiting to be executed, and approximately an additional 50 inmates whose death sentences are still under appeal. Japan’s death penalty practice has been called “inconsistent with the [ICCPR]” by the UN Human Right Committee, “a violation of the most fundamental human rights” by the Council of Europe, and tantamount to torture and cruel punishment by numerous independent observers.
Japan’s death penalty practice is cloaked in secrecy, and administered under antiquated, unreformed laws leaving near-absolute discretion in the hands of judges and the Justice Minister to decide who is sentenced to death and who among the sentenced are executed. This practice leaves little doubt about the practice’s arbitrariness, and little confidence in it as a measure of justice.
Although the Japanese Penal Code provides capital punishment for 17 offences, it does not offer any criteria to guide the judge in deciding what punishment to impose. For instance, the penalty for homicide could be execution, life imprisonment, or a prison term of not less than three years, which may even be suspended. Thus, luck or potentially discriminatory factors can determine what kind of punishment the defendant will receive.
At trial, statements taken at the investigation stage are given considerable weight compared with in-court testimony. Reliance on pre-trial confessions has led to many claims of coercion and false conviction. Shizuka Kamei, head of the Diet (Parliament) Member’s League for the Abolition of the Death Penalty, has said, “I used to be part of the police and I know that, although it’s deplorable, there is such a thing as a false charge.” The Washington Post reported in 2001 that a former Supreme Court Justice, Shigemitsu Dando, concluded that “[t]here is a high possibility that some [death row prisoners] were executed in spite of being innocent. I am afraid that the total number of such cases in the past has not been small.”
In fact, between 1983 and 1990, five inmates were declared falsely convicted and released. The acquittals were an extraordinary admission of prosecutorial fault - not seen since - considering 99.8 percent of those charged by police are convicted, and appeals courts rarely overturn lower courts. “There are probably more cases like that” currently on death row, former Minister of Justice Hideo Usui acknowledged according to The Washington Post.
Four of the death row inmates that were found innocent on retrial had been tortured during interrogations in order to produce confessions. It took 28 to 34 years before they were found innocent. In 1998, the Human Rights Committee expressed its deep concern that a “large number of the convictions in criminal trials are based on confessions” that may be “extracted under duress.” The Committee strongly recommended that the interrogation of the suspect be “strictly monitored and recorded by electronic means.”
The Japanese government has yet to fulfil these recommendations.
Once a death sentence is meted out, the Minister of Justice has broad and uncontrolled discretion to issue a death warrant. Article 475 of the Japanese Code of Criminal Procedure indicates that the death penalty is to be executed upon an order from the Minister of Justice that shall be issued within 6 months of the prisoner’s final appeal. But, in practice, the Justice Minister’s discretion when and whether to issue an order appears absolute, and is exercised without public justification.
The Justice Ministry gives no explanation for the choice of inmates selected for execution. Thus, this process appears to be entirely arbitrary - and sometimes appears politically motivated. In 1997, during the sentencing phase of a high profile juvenile murder trial, a death row inmate who had committed his first of several murders as a juvenile was executed in what some commentators have said was an attempt to demonstrate the possibility for harsh punishment for juveniles. Under the current system, a convict can obtain a pardon or leniency if the Cabinet approves the application following a screening process at the National Offenders Rehabilitation Commission, a Justice Ministry panel. But in practice, reduced sentences or pardons have rarely been granted since WWII, in part because convicts must confess and express remorse to a crime they may deny having committed. No pardon has been granted since 1976.
While awaiting execution the death row prisoner is subjected to treatment that constitutes torture and cruel punishment.
The Government indicates that these restrictions are necessary to ensure the inmates mental stability; however, it tests the bounds of credulity to suggest that these depths of deprivation could enhance mental stability. Are we to believe that in Japan contact with friends and family diminishes one’s mental health? Rather than enhance the prisoner’s mental state, this cruel treatment leads to a well-documented, severe depression known as ‘death row phenomenon.’ As Sayoko Kikuchi, head of the Japanese abolitionist group Rescue! has said: “It’s inhumane. They go through torture every day.”
The life of the death row inmate is totally dominated by the uncertainty of whether and when his or her execution will be carried out. Typically it takes 5-7 years between the death sentence and execution, but nearly 20 inmates have been on death row for more than a decade, and in some cases much longer. Article 32 of the Japanese Penal Code provides for a 30 year period of limitation for the execution of the death penalty, but Japanese courts have interpreted the “execution” of a death penalty to begin at the time of execution of the judgment, therefore prisoners have languished on death row for more than 30 years. Tsuneki Tomiyama, the oldest man on death row at age 85, has been on death row for 26 years, his sentence was finalised in 1976. Sadamichi Hirasawa died in 1987 at age 95 while awaiting execution after 32 years on death row. Yukio Saito, put on death row death row at age 24, was acquitted on re-appeal in 1984 when he was 53. The death penalty is carried out against the elderly (15 people executed since 1993 have been over age 60; currently there are at least 16 death row inmates over age 60), against those with mental illness, and those still appealing their cases.
Executions are carried out in the morning at one of seven detention centres (distinct from prisons) in Japan. Generally, the inmate is not notified until a few hours before the execution. No notice is given to the inmate’s lawyer or family until after the fact. The inmate is blindfolded and taken from his cell. In the execution room, the noose is secured and the inmate’s knees are tied. A veteran prison officer has said, “The idea is to have a clean death. They aren’t supposed to struggle and flop around.” At most prisons, a separate room contains three to five buttons. On command, prison officers each push one button, one of which releases a trapdoor that drops the condemned convict about 10 feet to his death. There are no public witnesses.
Executions are shrouded in secrecy that seems aimed at minimising public scrutiny. Families and lawyers are never told of the decision beforehand, but are later told that the prison “departed with the prisoner.” Japan carries out executions during periods when the Diet is not in session so that public debates are minimised. Executions are only announced after the fact, and even then the prisoner’s name is not publicly released out of consideration for “the feelings of the criminal who gets the death penalty.” The Human Rights Committee stated in 1998 that the failure to give notice of the decision to execute is incompatible with ICCPR articles 2, 7, 10. Yet, Japan continues to flaunt its treaty obligations.
In its communications with the Committee, the government justifies the practice of capital punishment on the seemingly strong public support it has in Japanese society; however, as the Japan Federation of Bar Associations has argued, the public is largely uninformed of the practice because of the secrecy that shrouds it, and as the Human Rights Committee has stressed in its communication with Japan, “human rights standards are not determined by popularity polls.” Indeed, as the Japanese representative to the Human Rights Committee said in 1988, “the implementation of protection of human rights [is] hampered in Japan by a number of deeply-rooted prejudices….” (emphasis added) Government policies that provide a cloak of secrecy to death penalty practices seem aimed at ensuring that the public will continue to rely on these prejudices. Advocates for abolition of the death penalty were bolstered by the Council of Europe’s First World Congress against the Death Penalty in Strasbourg (June 2001). Following the meeting, the Council passed Resolution 1253 calling upon Japan to declare an immediate moratorium on executions and to take necessary steps to abolish the death penalty by 1 January 2003 or risk losing its Observer Status at the Council of Europe. The Council of Europe views “the death penalty as a violation of the most fundamental human rights, such as the right to life and the right to be protected against torture and inhuman or degrading treatment.”
This pressure may be having some effect. In November 2002, the Abolition of Death Penalty Diet Members League issued a report which outlined two draft bills due to be submitted to the current Diet session. One is an amendment to criminal code provisions to change the period to apply for parole; the other is a draft bill to establish a cabinet committee to deal with death penalty issues. Also in November 2002, the Japanese Bar Association submitted recommendations to the Diet because of their concern that innocent people were being put to death and the realisation that the death penalty has little or no deterrent value. The Bar Association has called for a moratorium on executions, a public debate on the issue of the death penalty, and public disclosure on all information related to the death penalty.
In the past, the Human Rights Committee’s dialogue with Japan has been “a somewhat formal exercise,” in which “none of the Committee’s recommendations” concerning, inter alia, “the death penalty have been implemented.” In the coming year, Japan will submit its 5th periodic report under ICCPR Article 40. It is hoped that Japan will evidence a greater capacity to adapt the “deeply-rooted prejudices and practices” of its antiquated, feudalistic penal system to bring it into compliance with Japan’s obligations under the ICCPR and other international human rights law.
–HUMAN RIGHTS FEATURES
(Voice of the Asia-Pacific Human Rights Network)
(A joint initiative of SAHRDC and HRDC)
*Human Rights Features is an independent, objective and analytical attempt to look comprehensively at issues behind the headlines from a human rights perspective
JAPAN is one of only two industrialized democracies that use the death penalty Currently, there are 57 people on death row waiting to be executed, and approximately an additional 50 inmates whose death sentences are still under appeal. Japan’s death penalty practice has been called “inconsistent with the [ICCPR]” by the UN Human Right Committee, “a violation of the most fundamental human rights” by the Council of Europe, and tantamount to torture and cruel punishment by numerous independent observers.
Japan’s death penalty practice is cloaked in secrecy, and administered under antiquated, unreformed laws leaving near-absolute discretion in the hands of judges and the Justice Minister to decide who is sentenced to death and who among the sentenced are executed. This practice leaves little doubt about the practice’s arbitrariness, and little confidence in it as a measure of justice.
Although the Japanese Penal Code provides capital punishment for 17 offences, it does not offer any criteria to guide the judge in deciding what punishment to impose. For instance, the penalty for homicide could be execution, life imprisonment, or a prison term of not less than three years, which may even be suspended. Thus, luck or potentially discriminatory factors can determine what kind of punishment the defendant will receive.
At trial, statements taken at the investigation stage are given considerable weight compared with in-court testimony. Reliance on pre-trial confessions has led to many claims of coercion and false conviction. Shizuka Kamei, head of the Diet (Parliament) Member’s League for the Abolition of the Death Penalty, has said, “I used to be part of the police and I know that, although it’s deplorable, there is such a thing as a false charge.” The Washington Post reported in 2001 that a former Supreme Court Justice, Shigemitsu Dando, concluded that “[t]here is a high possibility that some [death row prisoners] were executed in spite of being innocent. I am afraid that the total number of such cases in the past has not been small.”
In fact, between 1983 and 1990, five inmates were declared falsely convicted and released. The acquittals were an extraordinary admission of prosecutorial fault - not seen since - considering 99.8 percent of those charged by police are convicted, and appeals courts rarely overturn lower courts. “There are probably more cases like that” currently on death row, former Minister of Justice Hideo Usui acknowledged according to The Washington Post.
Four of the death row inmates that were found innocent on retrial had been tortured during interrogations in order to produce confessions. It took 28 to 34 years before they were found innocent. In 1998, the Human Rights Committee expressed its deep concern that a “large number of the convictions in criminal trials are based on confessions” that may be “extracted under duress.” The Committee strongly recommended that the interrogation of the suspect be “strictly monitored and recorded by electronic means.”
The Japanese government has yet to fulfil these recommendations.
Once a death sentence is meted out, the Minister of Justice has broad and uncontrolled discretion to issue a death warrant. Article 475 of the Japanese Code of Criminal Procedure indicates that the death penalty is to be executed upon an order from the Minister of Justice that shall be issued within 6 months of the prisoner’s final appeal. But, in practice, the Justice Minister’s discretion when and whether to issue an order appears absolute, and is exercised without public justification.
The Justice Ministry gives no explanation for the choice of inmates selected for execution. Thus, this process appears to be entirely arbitrary - and sometimes appears politically motivated. In 1997, during the sentencing phase of a high profile juvenile murder trial, a death row inmate who had committed his first of several murders as a juvenile was executed in what some commentators have said was an attempt to demonstrate the possibility for harsh punishment for juveniles. Under the current system, a convict can obtain a pardon or leniency if the Cabinet approves the application following a screening process at the National Offenders Rehabilitation Commission, a Justice Ministry panel. But in practice, reduced sentences or pardons have rarely been granted since WWII, in part because convicts must confess and express remorse to a crime they may deny having committed. No pardon has been granted since 1976.
While awaiting execution the death row prisoner is subjected to treatment that constitutes torture and cruel punishment.
The Government indicates that these restrictions are necessary to ensure the inmates mental stability; however, it tests the bounds of credulity to suggest that these depths of deprivation could enhance mental stability. Are we to believe that in Japan contact with friends and family diminishes one’s mental health? Rather than enhance the prisoner’s mental state, this cruel treatment leads to a well-documented, severe depression known as ‘death row phenomenon.’ As Sayoko Kikuchi, head of the Japanese abolitionist group Rescue! has said: “It’s inhumane. They go through torture every day.”
The life of the death row inmate is totally dominated by the uncertainty of whether and when his or her execution will be carried out. Typically it takes 5-7 years between the death sentence and execution, but nearly 20 inmates have been on death row for more than a decade, and in some cases much longer. Article 32 of the Japanese Penal Code provides for a 30 year period of limitation for the execution of the death penalty, but Japanese courts have interpreted the “execution” of a death penalty to begin at the time of execution of the judgment, therefore prisoners have languished on death row for more than 30 years. Tsuneki Tomiyama, the oldest man on death row at age 85, has been on death row for 26 years, his sentence was finalised in 1976. Sadamichi Hirasawa died in 1987 at age 95 while awaiting execution after 32 years on death row. Yukio Saito, put on death row death row at age 24, was acquitted on re-appeal in 1984 when he was 53. The death penalty is carried out against the elderly (15 people executed since 1993 have been over age 60; currently there are at least 16 death row inmates over age 60), against those with mental illness, and those still appealing their cases.
Executions are carried out in the morning at one of seven detention centres (distinct from prisons) in Japan. Generally, the inmate is not notified until a few hours before the execution. No notice is given to the inmate’s lawyer or family until after the fact. The inmate is blindfolded and taken from his cell. In the execution room, the noose is secured and the inmate’s knees are tied. A veteran prison officer has said, “The idea is to have a clean death. They aren’t supposed to struggle and flop around.” At most prisons, a separate room contains three to five buttons. On command, prison officers each push one button, one of which releases a trapdoor that drops the condemned convict about 10 feet to his death. There are no public witnesses.
Executions are shrouded in secrecy that seems aimed at minimising public scrutiny. Families and lawyers are never told of the decision beforehand, but are later told that the prison “departed with the prisoner.” Japan carries out executions during periods when the Diet is not in session so that public debates are minimised. Executions are only announced after the fact, and even then the prisoner’s name is not publicly released out of consideration for “the feelings of the criminal who gets the death penalty.” The Human Rights Committee stated in 1998 that the failure to give notice of the decision to execute is incompatible with ICCPR articles 2, 7, 10. Yet, Japan continues to flaunt its treaty obligations.
In its communications with the Committee, the government justifies the practice of capital punishment on the seemingly strong public support it has in Japanese society; however, as the Japan Federation of Bar Associations has argued, the public is largely uninformed of the practice because of the secrecy that shrouds it, and as the Human Rights Committee has stressed in its communication with Japan, “human rights standards are not determined by popularity polls.” Indeed, as the Japanese representative to the Human Rights Committee said in 1988, “the implementation of protection of human rights [is] hampered in Japan by a number of deeply-rooted prejudices….” (emphasis added) Government policies that provide a cloak of secrecy to death penalty practices seem aimed at ensuring that the public will continue to rely on these prejudices. Advocates for abolition of the death penalty were bolstered by the Council of Europe’s First World Congress against the Death Penalty in Strasbourg (June 2001). Following the meeting, the Council passed Resolution 1253 calling upon Japan to declare an immediate moratorium on executions and to take necessary steps to abolish the death penalty by 1 January 2003 or risk losing its Observer Status at the Council of Europe. The Council of Europe views “the death penalty as a violation of the most fundamental human rights, such as the right to life and the right to be protected against torture and inhuman or degrading treatment.”
This pressure may be having some effect. In November 2002, the Abolition of Death Penalty Diet Members League issued a report which outlined two draft bills due to be submitted to the current Diet session. One is an amendment to criminal code provisions to change the period to apply for parole; the other is a draft bill to establish a cabinet committee to deal with death penalty issues. Also in November 2002, the Japanese Bar Association submitted recommendations to the Diet because of their concern that innocent people were being put to death and the realisation that the death penalty has little or no deterrent value. The Bar Association has called for a moratorium on executions, a public debate on the issue of the death penalty, and public disclosure on all information related to the death penalty.
In the past, the Human Rights Committee’s dialogue with Japan has been “a somewhat formal exercise,” in which “none of the Committee’s recommendations” concerning, inter alia, “the death penalty have been implemented.” In the coming year, Japan will submit its 5th periodic report under ICCPR Article 40. It is hoped that Japan will evidence a greater capacity to adapt the “deeply-rooted prejudices and practices” of its antiquated, feudalistic penal system to bring it into compliance with Japan’s obligations under the ICCPR and other international human rights law.
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當代台灣佛教界對死刑之態度的考察 / 溫金柯
一般人對佛教教義的初淺了解，總認為佛教是「慈悲為懷」，因此，推動廢除死刑的人對於佛教意見領袖是否支持「廢除死刑」，難免事先就抱持著「他應是我同類」的正面期待。但是，台灣佛教意見領袖給這些熱切期盼者的回應，往往與事先的預期有若干落差。本文即對針對這些佛教意見領袖的回應，作一初步的整理
「廢除死刑」的議題，在台灣法學界、人權界已有多年的討論。2000年5月20日，律師出身的陳水扁總統就任，提出了「人權立國」的主張，在「國際人權公約國內法化」的目標下，「廢除死刑」成為其中一個重要的課題。在台灣宗教界，積極推動此一議題的，首推基督宗教界。天主教台灣區樞機主教單國璽，2000 年4月28日拜訪總統當選人陳水扁時，就對即將就任的總統提出了廢除死刑的建議。台南神學院教師陳文珊女士編撰的《基督宗教死刑議題研究》【1】，為台灣基督宗教界近年的相關成績，作了初步的整理。
在政府及民間人權人士積極推動廢除死刑運動的過程中，佛教作為台灣主要的宗教之一，廢除死刑推動者亟欲聽取佛教界的意見，爭取佛教界意見領袖的支持。譬如，在更早之前，立法委員謝啟大於1993年3月26日拜會慈濟功德會證嚴法師，針對營救死刑犯劉煥榮未果一事，期待慈濟功德會能發揮影響力，介入「死刑存廢問題的充分討論。」【2】據星雲法師公開發表的「日記」，1994年6月5日，柏楊的夫人張香華女士等人訪問星雲法師，談及「國際特赦組織」的內容，包括︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑等議題，並探詢星雲法師的看法【3】。
2002年3月1日，天主教輔仁大學法律系和若望保祿二世和平研究中心舉辦「廢除死刑國際研討會」，特別邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」。而受邀參加此次研討會的來賓，英國西敏斯特大學死刑研究中心創辦主任胡金生（Peter Hodgkinson）教授，特別在2月28日下午拜訪聖嚴法師，了解佛教對相關議題的看法【4】 。
一般人對佛教教義的初淺了解，總認為佛教是「慈悲為懷」，因此，推動廢除死刑的人對於佛教意見領袖是否支持「廢除死刑」，難免事先就抱持著「他應是我同類」的正面期待。但是，台灣佛教意見領袖給這些熱切期盼者的回應，往往與事先的預期有若干落差。本文即對針對這些佛教意見領袖的回應，作一初步的整理。
(1) 慈濟功德會證嚴法師──迴避死刑議題的爭論
首先來看慈濟功德會證嚴法師的回應。如一般人的印象，慈濟功德會雖然積極從事濟貧、急難救助、醫療、教育、文化等慈善事業，備受各界敬重，但對於政治、社會議題，卻一向抱持著低調、不介入爭端的消極態度；證嚴法師對於謝啟大委員的邀請，也是同樣的。據《一九九三隨師行記（上）證嚴法師的衲履足跡》的記載，證嚴法師的回應只是：
「上人在傾聽謝委員的意見後表示，面對社會問題大家要有耐心；他可以感受到謝委員的愛心，同時對劉煥榮的下場，也覺得相當難過。不過上人更強調，不應因此而對整個社會失去信心；只要社會各階層一同努力，祥和社會應指日可待。」 【5】
雖說「社會各階層一同努力」，但是事實上，慈濟功德會一貫「積極地做，消極地說」的態度並沒有改變，從當時到現在，似未曾在「將死刑的存廢問題充分研討」方面做出明顯的動作。
(2) 佛光山星雲法師──根據佛教教義的理解，反對廢除死刑
其次，來看星雲法師的態度。
根據《星雲日記》（1994年6月5日）的記載，星雲法師對於「國際特赦組織」的工作內容︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑，唯一「稍有異議」的是「廢除死刑」，並提出了他所理解的「佛教」作為異議的理由。他說：
「對於廢除死刑這點，我稍有異議。我認為特赦不一定要反對死刑，因為佛教重視因果，殺人不處罰是違背因果原則的做法。佛教首重戒殺，但其中亦有多種層次，小乘的羅漢以慈悲寬恕敵人，也有的因自衛而殺死對方；大乘的菩薩卻以殺少救多，殺壞救好擔當起殺人的責任，這也要視其內心起念的不同去衡量。」【6】
星雲法師對此相當堅持，在其著作中再三提出。如《星雲日記》（1995年1月22日）再次提到他對人權組織「主張廢除死刑」的不以為然：
「臺灣的柏楊先生，他發起世界特赦組織，主張廢除死刑。可是廢除死刑在佛教因果法則上是無法成立的。如是因招感如是果，造因不受果是不對的。我們身為佛教徒可以希望減少死刑，儘量不用死刑，改用其他方法來代替死刑，但不主張廢除死刑。」 【7】
由此可見，雖然星雲法師主張儘量少用死刑，但認為不能廢止。
《星雲日記》（1994年4月16日）：星雲法師為了「加強佛光會員們的正知正見，加強大家對信仰的堅定不移」，特別在佛光會幹部講習會中，又講述了他對廢除死刑的看法。他說：
「社會上某些人要求廢除死刑，我覺得沒有這個必要。死刑雖然殘忍，但合乎佛教因果報應的原則。所謂：『殺人者人恒殺之』。在南部有一個殺死七個人的罪犯，後來在台南監獄判處死刑，由于太久沒有執行過死刑，因而沒有人敢去槍決，只好由國防部派遣憲兵前來處理。事實上，不敢去執行死刑的獄卒是消極的慈悲，而國防部的憲兵卻是積極的慈悲。他們是無罪的。因為他們執行的是國家的法令。佛陀在因地中曾經殺死過一個害死五百人的罪人，這就是『我不入地獄，誰入地獄』的大無畏菩薩精神。至于佛教徒能當兵嗎？馬小濱、劉煥榮對所犯的綁架之罪徹底懺悔，可以免除死刑嗎？這類問題，在法律上要負責任，在佛教上也要講因果，死刑與殺生之間不能一味地以婦人之仁來處理，而必須明白自作自受、不昧因果的真正意義。」【8】
星雲法師可說是堅定的死刑維持論者。2001年5月6日的《人間福報》，星雲法師在其專欄《迷悟之間》有〈死刑的因果〉一文，繼續反對以人權的理由免除殺人者的死刑。他說：
「對於許多的思想犯、政治犯，應該給予特赦，這是從事人道主義運動的人共同的希望。甚至，對於社會上許多為非作歹、違法亂紀、擾亂社會安寧的人，也給予特赦，或以其它的刑罰來代替，以免除死刑，這也無可厚非。然而，對於一些殺人致死、傷害人命者，如果也只是為了強調人權而給予特赦，這就有待商榷了。」
「所謂『種如是因，得如是果。』此乃千古不變的定律，因此，殺人者若蒙特赦，如此殺人而能夠不被人所殺，此理可乎！」【9】
星雲法師又把他的這個主張，寫進《佛光教科書》中。該書第9冊「佛教問題探討」第18課「應世」中的第12為「佛教對死刑的看法」，寫道：
「有權力的人可以改變法律，但是『權』卻無法勝過『天』，『天』就是因果法則。社會上有一些人主張廢除死刑，以佛教的因果法則來看，廢除死刑不合乎因果，造惡因卻不受果報，是不公平也不合乎真理。因此，站在佛教的立場，可以希望減少死刑，儘量不用死刑，但不主張廢除死刑。」
「另外，法官判人死刑，如果不摻雜個人的恩怨、利害，完全基于維護社會的秩序、公理、正義，不得不如此做，雖然判決死刑殺人，佛教認為並不違反道德。而執行死刑的人，是執行國家的法律，與罪犯無冤無仇，無殺心，行為屬無記性，因此沒有罪過。」 【10】
把「反對廢除死刑」寫進《佛光教科書》，顯示星雲法師對其信念的堅確，認為「佛教的立場，是不贊成廢除死刑的」。
(3) 法鼓山聖嚴法師──根據現實社會的判斷，反對貿然廢除死刑
再看聖嚴法師的態度。
相對於星雲法師認為「佛教的立場，反對廢除死刑」，聖嚴法師則有不同的看法。他認為，如果只單純地根據佛教的立場，他會主張廢除死刑。
聖嚴法師在1995年出版的《叮嚀》一書中有〈廢止死刑〉一文，開章明義首先表示：
「佛教徒相信，天下沒有不能感化的壞人。如果能夠給犯錯的人一個改過自新的機會，這個人可能會是『浪子回頭金不換』，變成社會大善人。因此，站在一位佛教法師的立場，我主張廢止死刑。」【11】
聖嚴法師在2002年2月，接待來訪的英國學者胡金生時，也說：「就我個人對佛教的理解，佛教應該是反對死刑的。」【12】
但是聖嚴法師認為，並不能只是「站在一位佛教法師的立場」，還必須考慮現實社會的情況。他反對在社會條件成熟之前，貿然廢除死刑。因此，他對胡金生教授介紹佛教的立場之後，還特別申明了自己態度。他說：
「就我個人對佛教的理解，佛教應該是反對死刑的。我個人會視各國廢除死刑的社會機制是否成熟，再進行存廢的決定。因為一個社會如果還沒有成熟到廢除死刑的程度，貿然廢除死刑可能會產生許多社會問題與後遺症。但假若一個社會中人民的教育、政治制度、法律、法治等各方面已經普及健全，這時候就應該廢除死刑。」
「我再重複一次，根據佛教的基本精神是贊成廢除死刑的。但實際上則要就當前各國家的社會、法律、教育的環境進行評估，視時機成熟而定。希望到了二十一世紀末時，全世界都沒有死刑，那是最好的。」【13】
聖嚴法師在這裡，表現出一種「反教條主義」的姿態，也就是，即使佛教的教義反對廢除死刑，但如果不具可行性，他還是反對立即實現佛教的教義。聖嚴法師對於世界上一些激進地反對死刑的宗教領袖，表示了他的不以為然。他對主張廢除死刑的英國學者胡金生說：
「我參加了2000年聯合國所舉辦的『世界宗教暨精神領袖和平高峰會』，世界上的宗教精神領袖聚在一起，討論的就是人的問題、生命尊嚴的問題，其中一個議題就是死刑。我也參加了在羅馬召開的世界宗教領袖的『宗教對談』，其中也談到死刑的存廢。而有些人很激進，堅決反對死刑；這些人就如教授所言，站的位置太高，沒有考慮到廢除死刑後可能發生的問題。」【14】
聖嚴法師並沒有說明，他認為可以廢除死刑的社會機制，其具體指數是什麼，但至少他表示具備條件的國家，是可以廢除死刑的。他在《叮嚀》一書中說：
「在今日的歐洲有很多廢止死刑的國家，他們的社會並沒有因而秩序大亂，可知事在人為。去年我曾訪問捷克的首都布拉格，捷克是歐洲古文明中心的國家之一，在那兒早已廢止死刑，對他們的社會影響乃是正面的，犯罪率很低，可見得，國民的行為，並不一定非得靠嚴刑峻法才能約束。歐洲還有好幾個小國家，因為轄區小、人口少，在他們的法律背景裡，根本沒有死刑，不免令我心生嚮往。」【15】
至於台灣的社會條件是否夠得上聖嚴法師的標準？答案是否定的。他認為，台灣要廢除死刑：
「必須考慮到台灣特殊的人文風俗背景。
第一，台灣的幅員雖小，人口密度卻相當的高，故不同於歐洲的若干小國家。
第二，台灣人民在習慣上，對道德法律的修養尚不夠深切，貿然廢止死刑會引起社會價值觀的混淆。……r
第三，宗教信仰不夠深入普遍。」【16】
綜上所述，聖嚴法師認為，「廢除死刑」不能只是根據佛教教義講理想，而應務實的衡量社會的成熟度。重點是應先促進社會的淨化。淨化社會是「因」，廢除死刑是「果」。「因」未具備之前，不宜貿然享受廢除死刑之「果」。
(4)弘誓學院昭慧法師──佛教反對死刑論的初步探索
昭慧法師是台灣佛教界少數曾經實際參與救援死刑犯活動的僧侶。1990年6、7月間，台灣法律界、人權界、宗教界發起要求特赦死刑犯馬曉濱的行動，昭慧法師受邀參加，她並在總統官邸前禁食靜坐了兩天。除此之外，昭慧法師也是「佛教倫理學」的研究者、教學者，出版有相關的著述，並在大學開相關課程。因此，天主教輔仁大學在2002年主辦「廢除死刑國際研討會」，邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」，請她申論佛教的觀點，可說是很好的選擇。
對於廢除死刑，佛教的態度究竟如何？這是外界很想知道的。如前所述，同樣是佛教領袖，星雲法師認為，根據佛教「種如是因，得如是果」的教義，堅決反對廢除死刑，而聖嚴法師則認為，由於「佛教徒相信，天下沒有不能感化的壞人」，因此佛教反對死刑。佛教是有著兩千多年傳統的宗教，經典繁浩，教義體系完整，對許多具體問題都有明確的看法。是故，佛教對於死刑這類重大議題的觀點，不能僅由摘撿隻言片語，就任由後人作隨意的解釋。究竟佛經中，有沒有對此問題表達過明確的態度？其理由如何舖陳，這是佛教研究者，尤其是佛教倫理學應該答覆的問題。
昭慧法師為此次研討會提出一篇論文〈廢除死刑的佛法觀點〉。昭慧法師此文，基於佛教三世輪迴、因果報應的信念上，對於報復主義的死刑觀，給予細緻的審視，認為相關當事人「不要永遠互相纏縛而受恆大苦」，而應「從寬恕中得到心靈的解脫」；對於國家權力設置死刑，而讓法官、檢察官、法警等第三者捲入「參與殺業」的仇殺業網之中，認為這是死刑制度的最荒謬處【17】。昭慧法師此文，為佛教反對死刑的立場，提出了雄辯而合乎佛理的詮釋，閃耀著透視佛教內在性格的洞見。但是美中不足的是，這篇台灣佛學界首次主張並探討死刑議題的學術論文，在經典的根據方面卻略顯貧弱。昭慧法師的論文認為：
「佛陀如何看待『死刑』的問題？也許沒有很直接的答案，因為在現有的經典中，查不出他對死刑有過贊成和反對的言論；但『不殺生戒』必然包括了不殺任何生命，罪犯的生命並無例外，所以最起碼佛弟子本人，不宜擔任執刑法警的工作。再則，從以下兩則例子，也可以類推：佛陀會是以一貫的悲天憫人之情懷，來看待死刑的。」【18】
作為昭慧法師論證主要根據的「兩則例子」，一是佛傳的「琉璃王屠城」，二是佛陀過去生的傳說「長壽王本生」。前者的主題是佛教徒面對祖國被侵略覆亡的態度，後者是祖國被侵略覆亡之後，王子是否報復的態度。昭慧法師透過這兩個例子，證明佛教是反對「報復」的；由此作為她前述審視、檢討「死刑報復主義」的基礎，從而舖陳佛教反對死刑的論證。
顯然，昭慧法師是「在現有的經典中，查不出他對死刑有過贊成和反對的言論」之後，只好根據佛教「反對報復」的精神加以「類推」。這樣的論證當然有它的效力和合理性。但是，佛經並非不能提供「直接的答案」。在浩如煙海的佛經中，不可能找不到任何反映佛教對死刑存廢確切態度的言論。有心的人可以來作一番死刑問題的佛經考察。
註釋：
【1】陳文珊編著，《基督宗教死刑議題研究》，台北市，永望文化出版，2001年5月初版。
【2】善慧書苑，《一九九三隨師行記（上）證嚴法師的衲履足跡》，台北，慈濟文化，1998年10月31日初版一刷，130－131頁。按，1993年3 月，為劉煥榮請命的立委，除發起的謝啟大外，民進黨的陳水扁、呂秀蓮、謝長廷、李進勇等人亦在行列當中，結果劉煥榮仍於3月23日執刑。
【3】星雲法師，《星雲日記．29生活禪》，1994年6月5日條，台北，佛光文化公司，1997年8月初版，160－161頁。
【4】聖嚴法師．霍金森教授對談，施郁芬記錄整理，〈智慧對談．死刑，存？廢？〉，台北《人生雜誌》232期，43頁。
【5】同【2】，131頁。
【6】同【3】，161頁。
【7】《星雲日記．33享受空無》，84頁。
【8】《星雲日記．28自在人生》，207－208頁。
【9】星雲法師，〈死刑的因果〉，《人間福報》專欄《迷悟之間》，2001年5月6日。後收入星雲法師著，《赤子之心──迷悟之間6》，台北，香海文化出版，2003年7月初版一刷，222頁。
【10】星雲法師，〈佛教對死刑的看法〉，在星雲法師編著，《佛光教科書9佛教問題探討》，〈第18課應世〉之第12條，台北，佛光文化出版，1999年10月初版，179頁。
【11】聖嚴法師，〈廢止死刑〉，《叮嚀──聖嚴法師談天下事》，台北，平氏出版公司，1995年10月15日出版，87頁。
【12】同【4】，45頁。
【13】同【4】，45頁。
【14】同【4】，46頁。
【15】同【11】，88頁。
【16】同【11】，88-89頁。
【17】昭慧法師，〈廢除死刑的佛法觀點〉，《佛教規範倫理學》，台北，法界出版社，2003年出版，287-290頁。
【18】同【17】，282頁。
「廢除死刑」的議題，在台灣法學界、人權界已有多年的討論。2000年5月20日，律師出身的陳水扁總統就任，提出了「人權立國」的主張，在「國際人權公約國內法化」的目標下，「廢除死刑」成為其中一個重要的課題。在台灣宗教界，積極推動此一議題的，首推基督宗教界。天主教台灣區樞機主教單國璽，2000 年4月28日拜訪總統當選人陳水扁時，就對即將就任的總統提出了廢除死刑的建議。台南神學院教師陳文珊女士編撰的《基督宗教死刑議題研究》【1】，為台灣基督宗教界近年的相關成績，作了初步的整理。
在政府及民間人權人士積極推動廢除死刑運動的過程中，佛教作為台灣主要的宗教之一，廢除死刑推動者亟欲聽取佛教界的意見，爭取佛教界意見領袖的支持。譬如，在更早之前，立法委員謝啟大於1993年3月26日拜會慈濟功德會證嚴法師，針對營救死刑犯劉煥榮未果一事，期待慈濟功德會能發揮影響力，介入「死刑存廢問題的充分討論。」【2】據星雲法師公開發表的「日記」，1994年6月5日，柏楊的夫人張香華女士等人訪問星雲法師，談及「國際特赦組織」的內容，包括︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑等議題，並探詢星雲法師的看法【3】。
2002年3月1日，天主教輔仁大學法律系和若望保祿二世和平研究中心舉辦「廢除死刑國際研討會」，特別邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」。而受邀參加此次研討會的來賓，英國西敏斯特大學死刑研究中心創辦主任胡金生（Peter Hodgkinson）教授，特別在2月28日下午拜訪聖嚴法師，了解佛教對相關議題的看法【4】 。
一般人對佛教教義的初淺了解，總認為佛教是「慈悲為懷」，因此，推動廢除死刑的人對於佛教意見領袖是否支持「廢除死刑」，難免事先就抱持著「他應是我同類」的正面期待。但是，台灣佛教意見領袖給這些熱切期盼者的回應，往往與事先的預期有若干落差。本文即對針對這些佛教意見領袖的回應，作一初步的整理。
(1) 慈濟功德會證嚴法師──迴避死刑議題的爭論
首先來看慈濟功德會證嚴法師的回應。如一般人的印象，慈濟功德會雖然積極從事濟貧、急難救助、醫療、教育、文化等慈善事業，備受各界敬重，但對於政治、社會議題，卻一向抱持著低調、不介入爭端的消極態度；證嚴法師對於謝啟大委員的邀請，也是同樣的。據《一九九三隨師行記（上）證嚴法師的衲履足跡》的記載，證嚴法師的回應只是：
「上人在傾聽謝委員的意見後表示，面對社會問題大家要有耐心；他可以感受到謝委員的愛心，同時對劉煥榮的下場，也覺得相當難過。不過上人更強調，不應因此而對整個社會失去信心；只要社會各階層一同努力，祥和社會應指日可待。」 【5】
雖說「社會各階層一同努力」，但是事實上，慈濟功德會一貫「積極地做，消極地說」的態度並沒有改變，從當時到現在，似未曾在「將死刑的存廢問題充分研討」方面做出明顯的動作。
(2) 佛光山星雲法師──根據佛教教義的理解，反對廢除死刑
其次，來看星雲法師的態度。
根據《星雲日記》（1994年6月5日）的記載，星雲法師對於「國際特赦組織」的工作內容︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑，唯一「稍有異議」的是「廢除死刑」，並提出了他所理解的「佛教」作為異議的理由。他說：
「對於廢除死刑這點，我稍有異議。我認為特赦不一定要反對死刑，因為佛教重視因果，殺人不處罰是違背因果原則的做法。佛教首重戒殺，但其中亦有多種層次，小乘的羅漢以慈悲寬恕敵人，也有的因自衛而殺死對方；大乘的菩薩卻以殺少救多，殺壞救好擔當起殺人的責任，這也要視其內心起念的不同去衡量。」【6】
星雲法師對此相當堅持，在其著作中再三提出。如《星雲日記》（1995年1月22日）再次提到他對人權組織「主張廢除死刑」的不以為然：
「臺灣的柏楊先生，他發起世界特赦組織，主張廢除死刑。可是廢除死刑在佛教因果法則上是無法成立的。如是因招感如是果，造因不受果是不對的。我們身為佛教徒可以希望減少死刑，儘量不用死刑，改用其他方法來代替死刑，但不主張廢除死刑。」 【7】
由此可見，雖然星雲法師主張儘量少用死刑，但認為不能廢止。
《星雲日記》（1994年4月16日）：星雲法師為了「加強佛光會員們的正知正見，加強大家對信仰的堅定不移」，特別在佛光會幹部講習會中，又講述了他對廢除死刑的看法。他說：
「社會上某些人要求廢除死刑，我覺得沒有這個必要。死刑雖然殘忍，但合乎佛教因果報應的原則。所謂：『殺人者人恒殺之』。在南部有一個殺死七個人的罪犯，後來在台南監獄判處死刑，由于太久沒有執行過死刑，因而沒有人敢去槍決，只好由國防部派遣憲兵前來處理。事實上，不敢去執行死刑的獄卒是消極的慈悲，而國防部的憲兵卻是積極的慈悲。他們是無罪的。因為他們執行的是國家的法令。佛陀在因地中曾經殺死過一個害死五百人的罪人，這就是『我不入地獄，誰入地獄』的大無畏菩薩精神。至于佛教徒能當兵嗎？馬小濱、劉煥榮對所犯的綁架之罪徹底懺悔，可以免除死刑嗎？這類問題，在法律上要負責任，在佛教上也要講因果，死刑與殺生之間不能一味地以婦人之仁來處理，而必須明白自作自受、不昧因果的真正意義。」【8】
星雲法師可說是堅定的死刑維持論者。2001年5月6日的《人間福報》，星雲法師在其專欄《迷悟之間》有〈死刑的因果〉一文，繼續反對以人權的理由免除殺人者的死刑。他說：
「對於許多的思想犯、政治犯，應該給予特赦，這是從事人道主義運動的人共同的希望。甚至，對於社會上許多為非作歹、違法亂紀、擾亂社會安寧的人，也給予特赦，或以其它的刑罰來代替，以免除死刑，這也無可厚非。然而，對於一些殺人致死、傷害人命者，如果也只是為了強調人權而給予特赦，這就有待商榷了。」
「所謂『種如是因，得如是果。』此乃千古不變的定律，因此，殺人者若蒙特赦，如此殺人而能夠不被人所殺，此理可乎！」【9】
星雲法師又把他的這個主張，寫進《佛光教科書》中。該書第9冊「佛教問題探討」第18課「應世」中的第12為「佛教對死刑的看法」，寫道：
「有權力的人可以改變法律，但是『權』卻無法勝過『天』，『天』就是因果法則。社會上有一些人主張廢除死刑，以佛教的因果法則來看，廢除死刑不合乎因果，造惡因卻不受果報，是不公平也不合乎真理。因此，站在佛教的立場，可以希望減少死刑，儘量不用死刑，但不主張廢除死刑。」
「另外，法官判人死刑，如果不摻雜個人的恩怨、利害，完全基于維護社會的秩序、公理、正義，不得不如此做，雖然判決死刑殺人，佛教認為並不違反道德。而執行死刑的人，是執行國家的法律，與罪犯無冤無仇，無殺心，行為屬無記性，因此沒有罪過。」 【10】
把「反對廢除死刑」寫進《佛光教科書》，顯示星雲法師對其信念的堅確，認為「佛教的立場，是不贊成廢除死刑的」。
(3) 法鼓山聖嚴法師──根據現實社會的判斷，反對貿然廢除死刑
再看聖嚴法師的態度。
相對於星雲法師認為「佛教的立場，反對廢除死刑」，聖嚴法師則有不同的看法。他認為，如果只單純地根據佛教的立場，他會主張廢除死刑。
聖嚴法師在1995年出版的《叮嚀》一書中有〈廢止死刑〉一文，開章明義首先表示：
「佛教徒相信，天下沒有不能感化的壞人。如果能夠給犯錯的人一個改過自新的機會，這個人可能會是『浪子回頭金不換』，變成社會大善人。因此，站在一位佛教法師的立場，我主張廢止死刑。」【11】
聖嚴法師在2002年2月，接待來訪的英國學者胡金生時，也說：「就我個人對佛教的理解，佛教應該是反對死刑的。」【12】
但是聖嚴法師認為，並不能只是「站在一位佛教法師的立場」，還必須考慮現實社會的情況。他反對在社會條件成熟之前，貿然廢除死刑。因此，他對胡金生教授介紹佛教的立場之後，還特別申明了自己態度。他說：
「就我個人對佛教的理解，佛教應該是反對死刑的。我個人會視各國廢除死刑的社會機制是否成熟，再進行存廢的決定。因為一個社會如果還沒有成熟到廢除死刑的程度，貿然廢除死刑可能會產生許多社會問題與後遺症。但假若一個社會中人民的教育、政治制度、法律、法治等各方面已經普及健全，這時候就應該廢除死刑。」
「我再重複一次，根據佛教的基本精神是贊成廢除死刑的。但實際上則要就當前各國家的社會、法律、教育的環境進行評估，視時機成熟而定。希望到了二十一世紀末時，全世界都沒有死刑，那是最好的。」【13】
聖嚴法師在這裡，表現出一種「反教條主義」的姿態，也就是，即使佛教的教義反對廢除死刑，但如果不具可行性，他還是反對立即實現佛教的教義。聖嚴法師對於世界上一些激進地反對死刑的宗教領袖，表示了他的不以為然。他對主張廢除死刑的英國學者胡金生說：
「我參加了2000年聯合國所舉辦的『世界宗教暨精神領袖和平高峰會』，世界上的宗教精神領袖聚在一起，討論的就是人的問題、生命尊嚴的問題，其中一個議題就是死刑。我也參加了在羅馬召開的世界宗教領袖的『宗教對談』，其中也談到死刑的存廢。而有些人很激進，堅決反對死刑；這些人就如教授所言，站的位置太高，沒有考慮到廢除死刑後可能發生的問題。」【14】
聖嚴法師並沒有說明，他認為可以廢除死刑的社會機制，其具體指數是什麼，但至少他表示具備條件的國家，是可以廢除死刑的。他在《叮嚀》一書中說：
「在今日的歐洲有很多廢止死刑的國家，他們的社會並沒有因而秩序大亂，可知事在人為。去年我曾訪問捷克的首都布拉格，捷克是歐洲古文明中心的國家之一，在那兒早已廢止死刑，對他們的社會影響乃是正面的，犯罪率很低，可見得，國民的行為，並不一定非得靠嚴刑峻法才能約束。歐洲還有好幾個小國家，因為轄區小、人口少，在他們的法律背景裡，根本沒有死刑，不免令我心生嚮往。」【15】
至於台灣的社會條件是否夠得上聖嚴法師的標準？答案是否定的。他認為，台灣要廢除死刑：
「必須考慮到台灣特殊的人文風俗背景。
第一，台灣的幅員雖小，人口密度卻相當的高，故不同於歐洲的若干小國家。
第二，台灣人民在習慣上，對道德法律的修養尚不夠深切，貿然廢止死刑會引起社會價值觀的混淆。……r
第三，宗教信仰不夠深入普遍。」【16】
綜上所述，聖嚴法師認為，「廢除死刑」不能只是根據佛教教義講理想，而應務實的衡量社會的成熟度。重點是應先促進社會的淨化。淨化社會是「因」，廢除死刑是「果」。「因」未具備之前，不宜貿然享受廢除死刑之「果」。
(4)弘誓學院昭慧法師──佛教反對死刑論的初步探索
昭慧法師是台灣佛教界少數曾經實際參與救援死刑犯活動的僧侶。1990年6、7月間，台灣法律界、人權界、宗教界發起要求特赦死刑犯馬曉濱的行動，昭慧法師受邀參加，她並在總統官邸前禁食靜坐了兩天。除此之外，昭慧法師也是「佛教倫理學」的研究者、教學者，出版有相關的著述，並在大學開相關課程。因此，天主教輔仁大學在2002年主辦「廢除死刑國際研討會」，邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」，請她申論佛教的觀點，可說是很好的選擇。
對於廢除死刑，佛教的態度究竟如何？這是外界很想知道的。如前所述，同樣是佛教領袖，星雲法師認為，根據佛教「種如是因，得如是果」的教義，堅決反對廢除死刑，而聖嚴法師則認為，由於「佛教徒相信，天下沒有不能感化的壞人」，因此佛教反對死刑。佛教是有著兩千多年傳統的宗教，經典繁浩，教義體系完整，對許多具體問題都有明確的看法。是故，佛教對於死刑這類重大議題的觀點，不能僅由摘撿隻言片語，就任由後人作隨意的解釋。究竟佛經中，有沒有對此問題表達過明確的態度？其理由如何舖陳，這是佛教研究者，尤其是佛教倫理學應該答覆的問題。
昭慧法師為此次研討會提出一篇論文〈廢除死刑的佛法觀點〉。昭慧法師此文，基於佛教三世輪迴、因果報應的信念上，對於報復主義的死刑觀，給予細緻的審視，認為相關當事人「不要永遠互相纏縛而受恆大苦」，而應「從寬恕中得到心靈的解脫」；對於國家權力設置死刑，而讓法官、檢察官、法警等第三者捲入「參與殺業」的仇殺業網之中，認為這是死刑制度的最荒謬處【17】。昭慧法師此文，為佛教反對死刑的立場，提出了雄辯而合乎佛理的詮釋，閃耀著透視佛教內在性格的洞見。但是美中不足的是，這篇台灣佛學界首次主張並探討死刑議題的學術論文，在經典的根據方面卻略顯貧弱。昭慧法師的論文認為：
「佛陀如何看待『死刑』的問題？也許沒有很直接的答案，因為在現有的經典中，查不出他對死刑有過贊成和反對的言論；但『不殺生戒』必然包括了不殺任何生命，罪犯的生命並無例外，所以最起碼佛弟子本人，不宜擔任執刑法警的工作。再則，從以下兩則例子，也可以類推：佛陀會是以一貫的悲天憫人之情懷，來看待死刑的。」【18】
作為昭慧法師論證主要根據的「兩則例子」，一是佛傳的「琉璃王屠城」，二是佛陀過去生的傳說「長壽王本生」。前者的主題是佛教徒面對祖國被侵略覆亡的態度，後者是祖國被侵略覆亡之後，王子是否報復的態度。昭慧法師透過這兩個例子，證明佛教是反對「報復」的；由此作為她前述審視、檢討「死刑報復主義」的基礎，從而舖陳佛教反對死刑的論證。
顯然，昭慧法師是「在現有的經典中，查不出他對死刑有過贊成和反對的言論」之後，只好根據佛教「反對報復」的精神加以「類推」。這樣的論證當然有它的效力和合理性。但是，佛經並非不能提供「直接的答案」。在浩如煙海的佛經中，不可能找不到任何反映佛教對死刑存廢確切態度的言論。有心的人可以來作一番死刑問題的佛經考察。
註釋：
【1】陳文珊編著，《基督宗教死刑議題研究》，台北市，永望文化出版，2001年5月初版。
【2】善慧書苑，《一九九三隨師行記（上）證嚴法師的衲履足跡》，台北，慈濟文化，1998年10月31日初版一刷，130－131頁。按，1993年3 月，為劉煥榮請命的立委，除發起的謝啟大外，民進黨的陳水扁、呂秀蓮、謝長廷、李進勇等人亦在行列當中，結果劉煥榮仍於3月23日執刑。
【3】星雲法師，《星雲日記．29生活禪》，1994年6月5日條，台北，佛光文化公司，1997年8月初版，160－161頁。
【4】聖嚴法師．霍金森教授對談，施郁芬記錄整理，〈智慧對談．死刑，存？廢？〉，台北《人生雜誌》232期，43頁。
【5】同【2】，131頁。
【6】同【3】，161頁。
【7】《星雲日記．33享受空無》，84頁。
【8】《星雲日記．28自在人生》，207－208頁。
【9】星雲法師，〈死刑的因果〉，《人間福報》專欄《迷悟之間》，2001年5月6日。後收入星雲法師著，《赤子之心──迷悟之間6》，台北，香海文化出版，2003年7月初版一刷，222頁。
【10】星雲法師，〈佛教對死刑的看法〉，在星雲法師編著，《佛光教科書9佛教問題探討》，〈第18課應世〉之第12條，台北，佛光文化出版，1999年10月初版，179頁。
【11】聖嚴法師，〈廢止死刑〉，《叮嚀──聖嚴法師談天下事》，台北，平氏出版公司，1995年10月15日出版，87頁。
【12】同【4】，45頁。
【13】同【4】，45頁。
【14】同【4】，46頁。
【15】同【11】，88頁。
【16】同【11】，88-89頁。
【17】昭慧法師，〈廢除死刑的佛法觀點〉，《佛教規範倫理學》，台北，法界出版社，2003年出版，287-290頁。
【18】同【17】，282頁。
佛教是否贊成廢止死刑 / 溫金柯
我非常敬佩基督宗教學者在廢止死刑議題上進行討論的誠意，和慈悲情懷，當時表示，願意把我對佛教經典的一些見聞提供出來，作為隨喜和微小的知識回報。但這幾年，一直沒有適當的空暇寫出來，今夏終能得暇整理出來，算是實現了對陳女士的承諾
刊登「道」雜誌二○○三年八月號
(1)前言：
二○○○年，有幸拜讀台南神學院講師陳文珊女士〈從基督徒信仰論死刑存廢問題〉【註一】。當時，我就把平日閱讀佛教經典所看到的一些印象告訴她。陳女士認為，有些佛經上的講法讓她非常的驚奇，鼓勵我寫出來。我非常敬佩基督宗教學者在廢止死刑議題上進行討論的誠意，和慈悲情懷，當時表示，願意把我對佛教經典的一些見聞提供出來，作為隨喜和微小的知識回報。但這幾年，一直沒有適當的空暇寫出來，今夏終能得暇整理出來，算是實現了對陳女士的承諾。
讓陳女士驚奇的一段經文，出自現在佛教中很常見的《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》。這一品，是佛教課誦或法會當中，經常被誦讀出來的，也是華人佛教流傳極普遍的觀世音菩薩信仰中，主要的經典根據之一。經文是佛為無盡意菩薩說明觀世音菩薩的性格，和他之所以叫作「觀世音菩薩」的原因：
「佛告無盡意菩薩：善男子！若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。……r
若復有人，臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖，尋段段壞，而得解脫。……r
設復有人，若有罪、若無罪，杻械枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。……r
無盡意！觀世音菩薩摩訶薩威神之力，巍巍如是！ 」【註二】
非常明顯的，觀世音菩薩的威德，是對因遭遇苦難而對他呼救的人，施以解脫苦難的救度。從經文重說的偈頌來看，更明確的提到了觀世音菩薩對死刑犯的救度：
「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。
或囚禁枷鎖，手足被杻械，念彼觀音力，釋然得解脫。 」【註三】
從經文的意義來看，觀世音菩薩對於受刑人的救度，是只見其苦難，而不問受刑人為什麼會遭此苦難；也就是，菩薩的救度是不管受刑人是有罪還是無罪的。這種態度，隱約透露出佛教對刑罰殺戮，似乎抱持著一種近乎「反社會」式的否定態度，並認為這才是慈悲精神的表現。就是這種態度，讓作為神學研究者的陳女士覺得驚奇。
(2)大乘菩薩道與死刑犯救度r
從《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》提供的線索出發，探尋大乘菩薩道的慈悲精神與死刑犯救度之間的關係。「布施」是大乘菩薩道實踐的特色，佛教把「布施」分為三類，所謂：財施、法施、無畏施。「無畏施」即是救度眾生離於怖畏。在各種怖畏中，刑罰殺戮是經典中特別標舉出來的一類。如《大方廣佛華嚴經．入法界品》記述觀世音菩薩向參訪者善財童子自述修行法門，說：
「善男子！我行大悲法門光明行時，發弘誓願，名曰『攝取一切眾生』；欲令一切離險道恐怖、熱惱恐怖、愚癡恐怖、繫縛恐怖、殺害恐怖、貧窮恐怖、不活恐怖、諍訟恐怖、大眾恐怖、死恐怖、惡道恐怖、諸趣恐怖、不同意恐怖、愛不愛恐怖、一切惡恐怖、逼迫身恐怖、逼迫心恐怖、愁憂恐怖。」【註四】
其中的「繫縛恐怖、殺害恐怖、諍訟恐怖」應該都與刑罰殺戮有關。
在大乘經典中，像觀世音菩薩這樣救度受刑人，使其免於刑罰殺戮的表述，可以說多到數不勝數。
如《大方等大集經．虛空藏品》：
「以虛空藏菩薩神力故，於上空中雨如是等妙法及財，令三千大千世界一切眾生，得無量不可思議快樂所願具足，有患苦眾生蒙藥除愈，孤窮眾生得無量珍寶，繫閉眾生得開悟解脫，諸根不具者悉得具足，應被刑戮者，空中雨諸化人而代受之……」【註五】
《大方廣佛華嚴經．入不思議解脫境界普賢行願品》描述彌勒菩薩過去劫修行菩薩道時的種種作為，其中就包括：
「處牢獄中，種種困厄，令得出離。身被繫縛，臨刑戮者，使其解脫。」【註六】
《大寶積經．不動如來會．授記莊嚴品》，不動菩薩發菩提心時的誓願，其內容包括：
「『世尊！我今發一切智心，乃至無上菩提，若見諸罪人將被刑罰，不捨身命而救護彼，則為欺誑一切諸佛。』舍利弗！時彼菩薩修此大行，乃至未證無上菩提，無一眾生將被刑罰不救護者。」【註七】
《大寶積經．善臂菩薩會》說明菩薩具足尸羅波羅蜜，即菩薩的戒律，包括了「不囚執戒、不鞭杖戒、不刑戮戒」等名目，也就是說，菩薩不會施刑罰於他人，除此之外，菩薩還要解救被刑罰殺戮的人，以積累成佛的功德，如說：
「有他眾生婦女妻子，或被拘錄，爾時菩薩於中救脫，為得不缺法定故；是菩薩若勸他令放，為得心自在故；是菩薩若自放、或勸他令放，為坐菩提樹下破壞一切魔結使故。是菩薩若見繫獄眾生，若自放、若勸他令放，為得心自在無障礙故。是菩薩若見眾生當得鞭杖，若自放、若勸他令放，為得四無所畏故。是菩薩若見眾生當被刑戮，若自放、若勸他令放，為得四種法身故。」【註八】
《大方廣佛華嚴經．十迴向品》：
「佛子！菩薩摩訶薩見有獄囚，五處被縛，受諸苦毒，防衛驅逼，將之死地，欲斷其命。捨閻浮提一切樂具，親戚朋友悉將永訣。置高碪上，以刀屠割；或用木槍豎貫其體，衣纏油沃以火焚燒，如是等苦，種種逼迫。菩薩見已，自捨其身，而代受之。如阿逸多菩薩、殊勝行王菩薩，及餘無量諸大菩薩，為眾生故，自捨身命，受諸苦毒。菩薩爾時語主者言：『我願捨身，以代彼命。如此等苦，可以與我。如治彼人，隨意皆作。設過彼苦阿僧祇倍，我亦當受，令其解脫。我若見彼，將被殺害，不捨身命救贖其苦，則不名為住菩薩心。』」【註九】
這些經文，只是類似經文的一小部份，為免繁冗，無法再列錄。從這些經文來看，在尚未「廢除死刑」的國度裡，大乘菩薩的精神，是必須想盡各種辦法，包括犧牲自己的性命，來解救受刑人的苦難，才可稱為是在「修菩薩行」、「住菩薩心」，否則即是「欺誑一切諸佛」。
經典中的意象可說非常明確：「解救受刑人免於刑戮」，是大乘佛教慈悲精神的具體展現。
(3)再從聲聞經典來看──佛陀也曾救度死刑犯r
可能有人會說，大乘經呈現比較突出的理想色彩，(小乘)聲聞經典則較有人間的真實性。前引的諸種大乘經，把佛教精神中「救度受刑人」的意向發揮到了極致，儘管態度很清楚，但其表述方式難免予人過於理想化之感。因此，有必要再看聲聞經典的講法。然而，檢視聲聞佛教的經律論三藏，同樣可以發現聲聞佛典中，反對死刑的意象，仍然是十分清晰的。
譬如對於死刑犯的救贖，根據具有傳記性質的小乘經典的記載，佛陀也曾做過這樣的事。
《撰集百緣經》提到：佛在舍衛國祇樹給孤獨園，當時城中，有一位名叫「如願」的愚人，喜好殺生、偷盜、邪婬。後來被人糾告，國王下令收捕，準備送到刑場加以處刑。在赴刑場的路上遇見世尊，如願就請求世尊向國王求情，讓他出家，以免於死刑。當時如來答應了他，派遣阿難向波斯匿王乞索此一罪人。國王同意佛陀的請求，敕放罪人，送與世尊，度令出家。結果，此人精懃修習，不久之後，得阿羅漢果。【註十】
這個故事，用今天的話來說，就是死刑犯透過宗教界領袖，向國家元首關說，要求特赦，而國家元首也答應了。而被特赦的人，乃是一位「喜好殺生、偷盜、邪婬」的惡人，顯見聲問佛教對於求救的惡人，抱持著願意救護的態度，與大乘經典並無二致。
(4)法官與劊子手是否「得殺罪」？
從世間法律的觀點來說，法官和劊子手並沒有犯殺人罪，但從佛教戒律學(倫理學)的傳統來看，卻不這樣認為。「不殺生」是佛教的四個根本戒的第一項。法官判決死刑、劊子手執行死刑，在佛教的戒律學傳統中，被明確界定屬於「殺生罪」的範疇。
如《阿毘達磨大毘婆沙論．業蘊．害生納息》詳細地討論在怎樣的情況之下，可界定為「得殺罪」，其中還特別討論到法官及劊子手的問題。論中有一段文字說：
「問：『若依先王所制法令，刑罰有過(之人)，得殺罪不？』
答：『得！王及法司，若遣他殺，得殺生無表罪。彼所遣人，及若（法官）自(己執刑)殺，俱得殺生表、無表罪。』」【註十一】
「表罪」與「無表罪」是佛教業報理論的專有名詞；「表」是指外顯的身體行為、語言，「無表」指內在心理的勢力。這裡很清楚地指出，依法令判人死刑的國王、法官，以及實際執刑的人，都是「得殺罪」的。
《瑜伽師地論》在討論聲聞戒律時，列出了十二種「一切時惡戒不斷」的行業，稱為「不律儀」。這些行業，就包括了斷獄的法官、守獄的法警。論文說：
「不律儀所攝業者，謂十二種不律儀類所攝諸業。何等十二不律儀類？一屠羊、二販雞、三販豬、四捕鳥、五罝兔、六盜賊、七魁膾、八守獄、九讒刺、十斷獄、十一縛象、十二咒龍。」【註十二】
將判人死刑的法官、執行死刑的劊子手列為「不律儀者」乃是佛教戒律學傳統的通說，類似的講法在很多部討論戒律的阿毘達磨都提到。如《阿毘達磨俱舍論．分別業品》也說：
「此中何名不律儀者？謂：諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶等。『等』言類顯王典刑罰及餘聽察斷罪等人，但恒有害心，名不律儀者。」【註十三】
《佛說立世阿毘曇論．地獄品》還認為，上述這些「不律儀者」將受報的地獄稱為「大巷地獄」。也就是說，佛教認為法官、劊子手和屠宰業者的惡業，其所感召的地獄，是同一個。經文說：
「在『更生』、『黑繩』二獄中間，其有地獄，名曰『大巷』，如大市巷。是中罪人，或時仰眠，或時覆眠，或置臼中，鐵杵舂擣。或有罪人，從腳至頸分分斬斫。或有罪人，褫皮布地，還割其肉，以積皮上。復有罪人，下劍手斷，舉劍手生；以是因緣，積其手聚，猶如山高；腳耳鼻頭，下劍即斷，舉劍還生，頭鼻等聚，亦如山高，乃至惡業受報未盡，求死不得。
是何行業受此果報，令諸眾生於彼中生？昔在人中屠膾為業，殺羊、豬、牛、鹿，以自活命，或捕魚鳥，或辯決牢獄，或自為劫盜，或刑剪罪人，由此業報，彼中受生。」【註十四】
在現代社會中，法官、法警的社會地位較高，沒有人會把他們和屠宰業者等同。但是在古代印度佛教經典中，站在眾生平等、以及是否以殺害生命為業的立場，而將他們等同在一起。由此可見，佛教反對死刑的態度。
(5)經典中寧死也不願執刑殺戮的故事
正由於佛教視劊子手為「不律儀者」，因此，佛經中可以見到，佛弟子為了持守佛戒，寧死也不願意擔任劊子手的故事。如龍樹菩薩所集的《福蓋正行所集經》提到一個故事：
「復有國王，名『計羅迦』，常以嚴刑，而治于世。若彼民庶，有諸過咎，攝屬官者，悉當誅戮。時有一人，臨當被害，彼旃陀羅稽首王前：『我今發心，始受佛戒。於諸罪人，誓不行殺。乃至螻蟻，亦不損害』。王曰：『汝遵佛戒，違拒國令。既無所用，養汝何益』。時旃陀羅復白王言：『我今決定，不毀淨戒。願王試觀，帝釋諸天，尚於佛制，無敢違越，況我輩乎。』王曰：『實爾！當以嚴刑，先斷汝首。』旃陀羅曰：『我今此身，攝屬於王。然於後世，更有餘身。以此持戒善根功德，當得世間上妙快樂，乃至諸天，隨意願往。於未來世，樂求善法，增長信進念定慧力。以功德水，洗滌貪等三毒垢染，淨盡無餘，決定當得預流等果，乃至如來淨妙法身。』作是願已，於大眾前，高聲唱言：『我今此身，從因緣生，於剎那頃，必當就盡。為護佛戒，心無憂怖。』王聞是說，益增忿怒。即敕使者，驅旃陀羅，於尸陀林，而斷其命。時諸人民，咸生驚歎，乃相謂曰：『此大丈夫，甚為希有。為護佛戒，捐其軀命。』」【註十五】
馬鳴菩薩造的《大莊嚴論經》也提到類似的故事：
「我昔曾聞：有一罪人應就刑法，時旃陀羅次當刑人。彼旃陀羅是學優婆塞，得見諦道，不肯殺人。典刑戮者極生瞋忿，而語之言：『汝今欲違王憲法耶？』優婆塞語典刑戮者言：『汝甚無智。王今何必苦我殺人？雖復色身屬王，作旃陀羅；聖種中生，名曰法身，不屬於王，非所制也。』……王聞此語極大瞋忿，敕令使殺。彼旃陀羅父兄弟七人盡不肯殺，王遂殺之。」【註十六】
從這些故事，可以看出，古代的印度佛教徒，把不願擔任劊子手、殺害受刑人，提升到了「可為之殉道」的層次，或所謂「信仰抉擇」的層次！
(6)佛教徒寧願捨棄王位，以避免刑罰殺戮的故事
經典中所見的古代印度佛教徒，看待刑罰殺戮，確實是把它提到「信仰抉擇」的層次。為了避免施刑殺人，經典中所見的，除了寧願捨去生命之外，有些經典還提到，有人為了避免可能判人死刑，而寧願捨去王位。如《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉提到這位國王捨去王位的告白：
「爾時其王聞是語已，歎息思惟，說偈答言：『我若不理國，吾國必當敗。我力能護國，邊惡不敢侵。我若治國者，王務塵我心。若有犯罪者，必須加毀害，當言繫閉彼，當截彼手足，彼應入死罪，彼應挑其眼。如今濁惡世，必當須刑戮。若行刑戮者，即是栴陀羅。』時，王即告所親愛臣：『汝今且聽，吾所食者不過一味，吾所衣者不過一襲，所坐臥處不過容身。自此而觀，何用多求而無厭足？王位所以稱尊號者，以其教令必行無不承肅，唯有此事取異眾庶。』又告輔相：『王者所重唯此一事，我今付汝。汝今應當畏於後世正法治國，賦斂依舊莫違常限』。」【註十七】
馬鳴菩薩的《大莊嚴論經》還提到一個故事，一位佛教比丘勸說一位修苦行的婆羅門，修行不應以求下輩子成為國王為目的，他所持的理由就是沙門、婆羅門等修行者都不願意殺生，但是若真的當了國王，就難免施予刑罰，殺害諸多眾生了。經上說：
「汝今憐一羊，猶尚不欲殺。後若為國王，牛羊與豬豕，雞犬及野獸，殺害無有量。汝在御座上，廚宰供汝食，汝若瞋恚時，當言斬彼頭，或言截手足，又時教挑目。汝今憐一羊，不欲多殺害，若實有悲心，宜捨求王意。」【註十八】
從以上的故事，可以反映印度古代佛教徒的價值觀，是不以俗世的權勢為貴，而以能夠實踐宗教的信念(包括不殺生的根本信念在內)為貴。
(7)龍樹菩薩對死刑的斷語：「刑罰殺戮，最為不淨」。
從佛教的經典來看，佛教對於死刑，的確是抱持著不同於俗世社會、否定世俗社會共識的態度。
大乘佛教第一位大論師、被中國佛教徒稱為「八宗共祖」的龍樹菩薩，在《大智度論》中，明確說到了佛教對於死刑的否定態度：
「治法者刑罰殺戮種種不淨，世間人信受行之，以為真淨。於餘出家善聖人中，是最為不淨。」【註十九】
從這一文字的前後文來看，龍樹菩薩此語主要不是在討論刑罰殺戮是否正當，而是在闡述「不同領域的人，會有不同的意見」這一命題，而隨手舉出的例子。這段話明確地反映了：「即使社會上的一般人，普遍認為刑罰殺戮是正當的，但是具備體證的宗教人士，卻普遍認為刑罰殺戮是不正當的。」這段話應可作為佛教對死刑最明確的態度，即在「刑罰殺戮」這個問題上，不認同於世俗的見解，而認為「是最為不淨」的。
(8)佛化政府廢止死刑
為了避免可能執行刑殺，而放棄政治權位；為了不願執刑，寧願犧牲自己的生命，反映的是佛教徒的價值抉擇。但是，佛教並不認為王法必然與佛法相衝突，在任何情況下，只能二擇其一。佛教的修道者當然可以從政治國，而菩薩的為政之道，則是對於犯法的惡人，只有呵責勸善，不行刑戮。如《大法炬陀羅尼經》：
「復次摩那婆！云何名為『第三菩薩樂行羼提波羅蜜』者？謂彼菩薩行忍辱時，或生王宮，為王太子，具足威力。劫濁世時，有諸眾生多行非法：不孝父母；不敬沙門及婆羅門，無有正信；污毀居家，破散他室，常行賊盜，壞人印記；好諍佷戾，不用善言，見他為惡或讚或默，不護口過，妄說是非；殺生、偷盜、兩舌、妄語，具行十惡，遠離十善。是惡人輩漸用增多，日別常有一千、二千乃至數千官司捕採。王子前過，其間復有種種惡人，或穿牆違禁，或踰城越關，或棄擯逃叛，或侵凌他妻，或欺詐他物，或妄證是非。諸如是等多過罪人官司執獲，悉以枷鎖桎梏桁械，次第將引王子前過。如是經歷二十年間，然彼王子以慈忍故，初無苛暴恚恨之心，卒亦不行刑戮之事。唯出私藏財寶而施與之，然後隨罪輕重訶嘖便放。因教誡曰：『汝等當知我信佛故不為眾惡，復捨放汝不至苦治，欲汝念恩斷惡修善。』」【註二十】
《菩薩善戒經》也說：
「菩薩摩訶薩若見有罪，堪忍含受，言當柔軟，無有麤獷。若為國主，於諸眷屬不加苦痛，不斷其命，遠離刑罰，正法治國。」【註二十一】
中國佛教徒最推崇的一部經典《大方廣佛華嚴經》也屢屢以「不刑不罰」來讚歎菩薩治國。如〈入法界品〉：「大王臨庶品，普斷諸暴虐，刑獄皆止措，惸獨悉安隱。」【註二十二】；〈十迴向品〉以「不刑不罰，感德從化」【註二十三】來讚歎菩薩。
根據這些經文，很明顯的，具備佛教精神的政府，是廢止死刑的。
綜上所述，佛教對於刑罰，尤其是死刑的態度非常明顯，也就是：在執行死刑的國家，反對佛教徒擔任法官及劊子手；鼓勵佛教徒無論死刑犯有罪無罪，一律努力救贖；如果佛教徒有機會從政的話，他會廢止死刑；視廢止死刑的政府為理想的菩薩治國。
(9)廢止死刑與創造人間淨土
有些反對廢止死刑的人認為，貿然廢止死刑，會造成社會的混亂，應該先提升社會的道德水準，再考慮廢止死刑。廢除死刑，究竟是促進人間淨土實現的途徑，還是造成社會更加紛亂的原因？佛經的世界觀，呈現的是不同的觀點。根據佛教教義，「廢止死刑」可以增進人民的道德水準、深化宗教的影響力度；刑罰殺戮則會使人心和國土更加的濁惡。
佛教有一部份經典，主要在建構理論，以說明世界成、住、壞、空的過程。這個理論認為：當時眾生共業的好壞，影響其後世界的淨化與惡化。在這當中，刑罰殺戮的出現，乃是世界變壞的重要環節。如《增壹阿含經．禮三寶品》說：
「其後善盡王不承父業，正法替廢。由是七寶不復來應，善行不繼，五減遂至──人民短命．薄色．少力．多病．無智。五減以至，轉復貧困，困窮竊盜相糾，詣王啟曰：『此人不與取。』王即敕外行刑國人。聞不與取，王輒殺之。皆咸其惡，各興利刀，刀自此始造，由是殺生從此起，便有兩惡出。次復……是為十惡。十惡已具。五減轉增。」【註二十四】
同樣的理論，在《長阿含經．轉輪聖王修行經》【註二十五】、《阿毘達磨俱舍論．分別世品》【註二十六】等都有類似的說法。
由貧乏而有盜賊，有盜賊而有刑罰殺戮；有刑罰殺戮，然後人與人相殺。各種惡行輾轉相生，世界在眾生共業的推進下，進一步惡化，人的壽命、福報不斷減少。直到中劫末，人的壽命只有十歲，並且久遭飢饉，疾病、刀兵不斷。而世界惡運的結束，世運開始好轉，乃是從有人教導他們：「若有能一晝一夜持不殺戒，於未來生決定不遭刀兵災起……」【註二十七】這樣，人壽才漸漸增加。
換句話說，佛教的世界發展史觀，認為人類社會開始有諸種罪惡與痛苦，是從以刑罰殺戮懲處盜賊而產生的；而人類淨化的開始，停止殺戮是必要的關鍵。
所以，根據佛教的理論，不會認為要等到世道好轉，才能廢止死刑。相反，廢止死刑，才能使世道好轉，創造人間淨土。
(四)結語
佛教經典中對於死刑的態度，經以上的察考，可謂十分的清楚。只是，這樣的思想與主張，在佛教的母國印度以及各佛教輸入國的歷史上，究竟產生怎樣實際的影響，須經過廣泛的歷史考察，非現在力所能及。
唯就筆者看到片斷資料，已故日本佛教學者中村元認為，「佛教的寬刑主義，在當時的印度似有某程度的實際實行，這一點可從法顯三藏的旅行記《高僧法顯傳》和玄奘三藏的旅行記《大唐西域記》裡面看得出來。」【註二十八】
對漢傳佛教影響深遠的梁武帝，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》說他「慎刑獄，常行大赦。」【註二十九】朱子《孟子集註》說梁武帝：「斷死刑必為之涕泣，天下知其慈仁，可謂有仁聞。」【註三十】可見雖然不忍執行死刑，但終究沒有在制度上完全廢除死刑。
唐代為佛教興盛時期。據《貞觀政要》，唐太宗即位，採取審慎的死刑政策，「由是(元年)至四年，斷死刑，天下二十九人，幾致刑措。」【註三十一】這是到了幾乎實際上不執行死刑的地步。
韓愈諫迎佛骨的對象──唐憲宗，《新唐書．刑法志》說他「於用刑喜寬仁」，元和八年詔令改部份死罪為流刑，「故自玄宗廢徒杖刑，至是又廢死刑。」【註三十二】
唐代刑罰減輕，是否受佛教的影響，有待進一步論證。唯在唐律與佛教信仰的基礎上，一般而言，日本律的刑罰比唐律的刑罰來得寬大。特別是日本從奈良時代末期開始，就很少執行死刑。尤其是從弘仁元年（810年）至保元元年（1156），有三百四十六年幾乎沒有執行死刑的記錄。日本學者團藤重光認為，這應該是受到佛教的影響而導致的結果。【註三十三】
這是古代的情形。至於當代，西藏政教領袖達賴喇嘛明確表達了，西藏未來憲法要旨的非暴力路線，其中包括「不會有死刑」【註三十四】。達賴喇嘛的弟子、哥倫比亞大學宗教系的舒曼教授（Robert Thurman）在闡述大乘佛教的對現代政治社會的構想時，也明確表達了廢除死刑的態度。【註三十五】
目前世界上廢除死刑的國家中，屬於以佛教信仰為主的，只有尼泊爾。佛教國家在這方面的表現，遠遠不如基督教國家。但是，歷史資料表明，在整個佛教傳播史上，佛經對死刑表達過明確的反對態度，也對現實曾經發生過一些影響力，而非全然被束諸高閣。台灣在邁向廢除死刑的過程中，基督宗教界表現了積極的態度，而佛教界對於這個政策的形成，應該阻止、促進或不介入？歷史將審視著台灣佛教徒現在的抉擇。
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【註一】陳文珊，〈從基督徒信仰論死刑存廢問題〉，原載《神學與教會》第二十五卷第二期，二○○○年六月；後收入陳文珊編著，《基督宗教死刑議題研究》，台北市，永望文化出版，二○○一年五月初版，頁17-53。
【註二】《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》（大正九．五六下至五七上）
【註三】《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》（大正九．五七頁下至五八頁上）
【註四】《大方廣佛華嚴經》卷五十一〈入法界品第三十四之八〉（大正九．七一八頁中）
【註五】《大方等大集經》卷16〈虛空藏品第八之三〉（大正十三．一一○頁下）
【註六】《大方廣佛華嚴經》卷37〈入不思議解脫境界普賢行願品〉（大正十．八三四頁上）
【註七】《大寶積經》卷19〈不動如來會第六之一．授記莊嚴品第一〉（大正十一．一○二頁下）
【註八】《大寶積經》卷93〈善臂菩薩會〉（大正十一．五三○頁上至中）
【註九】《大方廣佛華嚴經》卷26〈十迴向品第二十五之四〉（大正十．一四三頁下至一四四頁上）
【註十】《撰集百緣經》卷2〈報應受供養品第二．如願臨當刑戮求佛出家緣〉原文作：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時彼城中，有一愚人，名曰如願，好喜殺生、偷盜、邪婬。為人糾告，王敕收捕，繫縛送市，順行唱令，送至殺處，規欲刑戮。值見世尊，作禮歸躬，具說罪狀：今當就死，命在不久，唯願世尊，大慈憐愍，為我白王，聽使出家，死不復恨。爾時如來即便然可，告阿難曰：汝可往語波斯匿王，云吾今日從王乞索此一罪人，用為出家。是時阿難受佛教敕，尋即往到，語波斯匿王：今日世尊從王乞索此一罪人，用為出家。王聞佛語，敕放罪人，送與世尊，度令出家。精懃修習，未久之間，得阿羅漢果。時諸比丘，見是如願臨死得脫，出家未久，復獲道果，歎未曾有。」（大正四．二一二頁中）
【註十一】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷118〈業蘊第四中害生納息第三之一〉（大正二七．六一七頁下）
【註十二】《瑜伽師地論》卷9〈本地分中有尋有伺等三地之六〉 (大正三○．三一九頁下)
【註十三】《阿毘達磨俱舍論》卷15〈分別業品第四之一〉（大正二九．七八頁下）
【註十四】《佛說立世阿毘曇論》卷8〈地獄品第二十三〉（大正三二．二○八頁下）
【註十五】《福蓋正行所集經》卷12（大正三二．七四三頁下至七四四頁上）
【註十六】《大莊嚴論經》卷8（大正四．二九八頁中至下）
【註十七】《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉（大正三二．四七四頁上）
【註十八】《大莊嚴論經》卷2 ( 大正四．二六四頁中)
【註十九】《大智度論》卷1〈初序品中緣起義釋論第一〉（大正二五．六一頁上）
【註二十】《大法炬陀羅尼經》卷10〈六度品第二十四之一〉（大正二一．七○六頁中下）
【註二十一】《菩薩善戒經》卷9〈畢竟地攝取品第二〉（大正三○．一○○七頁下）
【註二十二】《大方廣佛華嚴經》卷72〈入法界品第三十九之十三〉（大正十．三九四頁下）
【註二十三】《大方廣佛華嚴經》卷25〈十迴向品第二十五之三〉（大正十．一三五頁中）
【註二十四】《增壹阿含經》卷48〈禮三寶品第五十〉（大正二．八一○頁上）
【註二十五】《長阿含經》卷6〈轉輪聖王修行經〉：「時王念言：『先為賊者，吾見貧窮，給其財寶，謂當止息。而餘人聞，轉更相效，盜賊日滋，如是無已。我今寧可杻械其人，令於街巷，然後載之出城，刑於曠野，以誡後人耶。』時王即敕左右，使收繫之，聲鼓唱令，遍諸街巷。訖已，載之出城，刑於曠野。國人盡知彼為賊者，王所收繫，令於街巷，刑之曠野。時人展轉自相謂言：『我等設為賊者，亦當如是，與彼無異。』於是，國人為自防護，遂造兵杖、刀劍、弓矢，迭相殘害，攻劫掠奪。自此王來，始有貧窮；有貧窮已，始有劫盜；有劫盜已，始有兵杖；有兵杖已，始有殺害；有殺害已，則顏色憔悴，壽命短促。」（大正一．四○頁下）
【註二十六】《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉：「後時有王貪吝財物，不能均給國土人民，故貧匱人多行賊事。王為禁止，行輕重罰，為殺害業，始於此時。時有罪人，心怖刑罰，覆藏其過，異想發言，虛誑語生，此時為首。……從諸有情起虛誑語，諸惡業道，後後轉增，故此洲人壽量漸減。」(大正二九．六五頁下)
【註二十七】《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉（大正二九．六六頁上）
【註二十八】轉引自日本．團藤重光著，林辰彥譯《死刑廢止論》，台北，商鼎文化出版社，一九九七年六月第一版第一刷，一五三頁。
【註二十九】湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北，彌勒出版社《現代佛學大系27》，一九八二年重印初版，四七五頁。
【註三十】宋．朱熹，《孟子集註．離婁篇》，見《語譯廣解四書讀本．孟子》，台北，啟明書局出版，不著年月版次，一六○頁。
【註三十一】唐．吳競撰，〈論刑法第三十一〉，《貞觀政要》，台北，宏業書局，一九九九年五月再版，三七三頁。
【註三十二】宋．歐陽修、宋祁，〈志第四十六．刑法〉，《新唐書》卷56，臺北，鼎文書局，一九九八年十月九版，一四○七頁。
【註三十三】團藤重光著，林辰彥譯《死刑廢止論》，台北，商鼎文化出版社，一九九七年六月第一版第一刷，一五○頁。
【註三十四】林照真，〈達賴喇嘛訪問記(一)：達賴喇嘛政教合一的傳統應該結束〉，《最後的達賴嘛》，台北，時報文化出版，二○○○年十一月，二七八頁。
【註三十五】舒曼（Robert Thurman）著，李元春譯，〈基於開悟原則的實際政綱及其概念〉：「我們要求廢除死刑，決心在我們追求文明的社會裡，讓死刑絕跡。我們也希望廢除終身監禁的無期徒刑，除非在判刑的同時，政府能針對犯人的個別案例，提出一套完整的教化計劃，並且付諸實行，以協助犯人改進。監獄應該是教育的最後一道防線，它應該和教育體系的資源相通，才是符合人道的作法。」見《內在革命：生命，自由，與真正幸福的追求》（Inner Revolution: Life, Liberty, and the Pursuit of Real Happiness），台北，遠流出版公司，二○○○年十二月初版二刷，二九八至二九九頁。
刊登「道」雜誌二○○三年八月號
(1)前言：
二○○○年，有幸拜讀台南神學院講師陳文珊女士〈從基督徒信仰論死刑存廢問題〉【註一】。當時，我就把平日閱讀佛教經典所看到的一些印象告訴她。陳女士認為，有些佛經上的講法讓她非常的驚奇，鼓勵我寫出來。我非常敬佩基督宗教學者在廢止死刑議題上進行討論的誠意，和慈悲情懷，當時表示，願意把我對佛教經典的一些見聞提供出來，作為隨喜和微小的知識回報。但這幾年，一直沒有適當的空暇寫出來，今夏終能得暇整理出來，算是實現了對陳女士的承諾。
讓陳女士驚奇的一段經文，出自現在佛教中很常見的《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》。這一品，是佛教課誦或法會當中，經常被誦讀出來的，也是華人佛教流傳極普遍的觀世音菩薩信仰中，主要的經典根據之一。經文是佛為無盡意菩薩說明觀世音菩薩的性格，和他之所以叫作「觀世音菩薩」的原因：
「佛告無盡意菩薩：善男子！若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。……r
若復有人，臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖，尋段段壞，而得解脫。……r
設復有人，若有罪、若無罪，杻械枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。……r
無盡意！觀世音菩薩摩訶薩威神之力，巍巍如是！ 」【註二】
非常明顯的，觀世音菩薩的威德，是對因遭遇苦難而對他呼救的人，施以解脫苦難的救度。從經文重說的偈頌來看，更明確的提到了觀世音菩薩對死刑犯的救度：
「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。
或囚禁枷鎖，手足被杻械，念彼觀音力，釋然得解脫。 」【註三】
從經文的意義來看，觀世音菩薩對於受刑人的救度，是只見其苦難，而不問受刑人為什麼會遭此苦難；也就是，菩薩的救度是不管受刑人是有罪還是無罪的。這種態度，隱約透露出佛教對刑罰殺戮，似乎抱持著一種近乎「反社會」式的否定態度，並認為這才是慈悲精神的表現。就是這種態度，讓作為神學研究者的陳女士覺得驚奇。
(2)大乘菩薩道與死刑犯救度r
從《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》提供的線索出發，探尋大乘菩薩道的慈悲精神與死刑犯救度之間的關係。「布施」是大乘菩薩道實踐的特色，佛教把「布施」分為三類，所謂：財施、法施、無畏施。「無畏施」即是救度眾生離於怖畏。在各種怖畏中，刑罰殺戮是經典中特別標舉出來的一類。如《大方廣佛華嚴經．入法界品》記述觀世音菩薩向參訪者善財童子自述修行法門，說：
「善男子！我行大悲法門光明行時，發弘誓願，名曰『攝取一切眾生』；欲令一切離險道恐怖、熱惱恐怖、愚癡恐怖、繫縛恐怖、殺害恐怖、貧窮恐怖、不活恐怖、諍訟恐怖、大眾恐怖、死恐怖、惡道恐怖、諸趣恐怖、不同意恐怖、愛不愛恐怖、一切惡恐怖、逼迫身恐怖、逼迫心恐怖、愁憂恐怖。」【註四】
其中的「繫縛恐怖、殺害恐怖、諍訟恐怖」應該都與刑罰殺戮有關。
在大乘經典中，像觀世音菩薩這樣救度受刑人，使其免於刑罰殺戮的表述，可以說多到數不勝數。
如《大方等大集經．虛空藏品》：
「以虛空藏菩薩神力故，於上空中雨如是等妙法及財，令三千大千世界一切眾生，得無量不可思議快樂所願具足，有患苦眾生蒙藥除愈，孤窮眾生得無量珍寶，繫閉眾生得開悟解脫，諸根不具者悉得具足，應被刑戮者，空中雨諸化人而代受之……」【註五】
《大方廣佛華嚴經．入不思議解脫境界普賢行願品》描述彌勒菩薩過去劫修行菩薩道時的種種作為，其中就包括：
「處牢獄中，種種困厄，令得出離。身被繫縛，臨刑戮者，使其解脫。」【註六】
《大寶積經．不動如來會．授記莊嚴品》，不動菩薩發菩提心時的誓願，其內容包括：
「『世尊！我今發一切智心，乃至無上菩提，若見諸罪人將被刑罰，不捨身命而救護彼，則為欺誑一切諸佛。』舍利弗！時彼菩薩修此大行，乃至未證無上菩提，無一眾生將被刑罰不救護者。」【註七】
《大寶積經．善臂菩薩會》說明菩薩具足尸羅波羅蜜，即菩薩的戒律，包括了「不囚執戒、不鞭杖戒、不刑戮戒」等名目，也就是說，菩薩不會施刑罰於他人，除此之外，菩薩還要解救被刑罰殺戮的人，以積累成佛的功德，如說：
「有他眾生婦女妻子，或被拘錄，爾時菩薩於中救脫，為得不缺法定故；是菩薩若勸他令放，為得心自在故；是菩薩若自放、或勸他令放，為坐菩提樹下破壞一切魔結使故。是菩薩若見繫獄眾生，若自放、若勸他令放，為得心自在無障礙故。是菩薩若見眾生當得鞭杖，若自放、若勸他令放，為得四無所畏故。是菩薩若見眾生當被刑戮，若自放、若勸他令放，為得四種法身故。」【註八】
《大方廣佛華嚴經．十迴向品》：
「佛子！菩薩摩訶薩見有獄囚，五處被縛，受諸苦毒，防衛驅逼，將之死地，欲斷其命。捨閻浮提一切樂具，親戚朋友悉將永訣。置高碪上，以刀屠割；或用木槍豎貫其體，衣纏油沃以火焚燒，如是等苦，種種逼迫。菩薩見已，自捨其身，而代受之。如阿逸多菩薩、殊勝行王菩薩，及餘無量諸大菩薩，為眾生故，自捨身命，受諸苦毒。菩薩爾時語主者言：『我願捨身，以代彼命。如此等苦，可以與我。如治彼人，隨意皆作。設過彼苦阿僧祇倍，我亦當受，令其解脫。我若見彼，將被殺害，不捨身命救贖其苦，則不名為住菩薩心。』」【註九】
這些經文，只是類似經文的一小部份，為免繁冗，無法再列錄。從這些經文來看，在尚未「廢除死刑」的國度裡，大乘菩薩的精神，是必須想盡各種辦法，包括犧牲自己的性命，來解救受刑人的苦難，才可稱為是在「修菩薩行」、「住菩薩心」，否則即是「欺誑一切諸佛」。
經典中的意象可說非常明確：「解救受刑人免於刑戮」，是大乘佛教慈悲精神的具體展現。
(3)再從聲聞經典來看──佛陀也曾救度死刑犯r
可能有人會說，大乘經呈現比較突出的理想色彩，(小乘)聲聞經典則較有人間的真實性。前引的諸種大乘經，把佛教精神中「救度受刑人」的意向發揮到了極致，儘管態度很清楚，但其表述方式難免予人過於理想化之感。因此，有必要再看聲聞經典的講法。然而，檢視聲聞佛教的經律論三藏，同樣可以發現聲聞佛典中，反對死刑的意象，仍然是十分清晰的。
譬如對於死刑犯的救贖，根據具有傳記性質的小乘經典的記載，佛陀也曾做過這樣的事。
《撰集百緣經》提到：佛在舍衛國祇樹給孤獨園，當時城中，有一位名叫「如願」的愚人，喜好殺生、偷盜、邪婬。後來被人糾告，國王下令收捕，準備送到刑場加以處刑。在赴刑場的路上遇見世尊，如願就請求世尊向國王求情，讓他出家，以免於死刑。當時如來答應了他，派遣阿難向波斯匿王乞索此一罪人。國王同意佛陀的請求，敕放罪人，送與世尊，度令出家。結果，此人精懃修習，不久之後，得阿羅漢果。【註十】
這個故事，用今天的話來說，就是死刑犯透過宗教界領袖，向國家元首關說，要求特赦，而國家元首也答應了。而被特赦的人，乃是一位「喜好殺生、偷盜、邪婬」的惡人，顯見聲問佛教對於求救的惡人，抱持著願意救護的態度，與大乘經典並無二致。
(4)法官與劊子手是否「得殺罪」？
從世間法律的觀點來說，法官和劊子手並沒有犯殺人罪，但從佛教戒律學(倫理學)的傳統來看，卻不這樣認為。「不殺生」是佛教的四個根本戒的第一項。法官判決死刑、劊子手執行死刑，在佛教的戒律學傳統中，被明確界定屬於「殺生罪」的範疇。
如《阿毘達磨大毘婆沙論．業蘊．害生納息》詳細地討論在怎樣的情況之下，可界定為「得殺罪」，其中還特別討論到法官及劊子手的問題。論中有一段文字說：
「問：『若依先王所制法令，刑罰有過(之人)，得殺罪不？』
答：『得！王及法司，若遣他殺，得殺生無表罪。彼所遣人，及若（法官）自(己執刑)殺，俱得殺生表、無表罪。』」【註十一】
「表罪」與「無表罪」是佛教業報理論的專有名詞；「表」是指外顯的身體行為、語言，「無表」指內在心理的勢力。這裡很清楚地指出，依法令判人死刑的國王、法官，以及實際執刑的人，都是「得殺罪」的。
《瑜伽師地論》在討論聲聞戒律時，列出了十二種「一切時惡戒不斷」的行業，稱為「不律儀」。這些行業，就包括了斷獄的法官、守獄的法警。論文說：
「不律儀所攝業者，謂十二種不律儀類所攝諸業。何等十二不律儀類？一屠羊、二販雞、三販豬、四捕鳥、五罝兔、六盜賊、七魁膾、八守獄、九讒刺、十斷獄、十一縛象、十二咒龍。」【註十二】
將判人死刑的法官、執行死刑的劊子手列為「不律儀者」乃是佛教戒律學傳統的通說，類似的講法在很多部討論戒律的阿毘達磨都提到。如《阿毘達磨俱舍論．分別業品》也說：
「此中何名不律儀者？謂：諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶等。『等』言類顯王典刑罰及餘聽察斷罪等人，但恒有害心，名不律儀者。」【註十三】
《佛說立世阿毘曇論．地獄品》還認為，上述這些「不律儀者」將受報的地獄稱為「大巷地獄」。也就是說，佛教認為法官、劊子手和屠宰業者的惡業，其所感召的地獄，是同一個。經文說：
「在『更生』、『黑繩』二獄中間，其有地獄，名曰『大巷』，如大市巷。是中罪人，或時仰眠，或時覆眠，或置臼中，鐵杵舂擣。或有罪人，從腳至頸分分斬斫。或有罪人，褫皮布地，還割其肉，以積皮上。復有罪人，下劍手斷，舉劍手生；以是因緣，積其手聚，猶如山高；腳耳鼻頭，下劍即斷，舉劍還生，頭鼻等聚，亦如山高，乃至惡業受報未盡，求死不得。
是何行業受此果報，令諸眾生於彼中生？昔在人中屠膾為業，殺羊、豬、牛、鹿，以自活命，或捕魚鳥，或辯決牢獄，或自為劫盜，或刑剪罪人，由此業報，彼中受生。」【註十四】
在現代社會中，法官、法警的社會地位較高，沒有人會把他們和屠宰業者等同。但是在古代印度佛教經典中，站在眾生平等、以及是否以殺害生命為業的立場，而將他們等同在一起。由此可見，佛教反對死刑的態度。
(5)經典中寧死也不願執刑殺戮的故事
正由於佛教視劊子手為「不律儀者」，因此，佛經中可以見到，佛弟子為了持守佛戒，寧死也不願意擔任劊子手的故事。如龍樹菩薩所集的《福蓋正行所集經》提到一個故事：
「復有國王，名『計羅迦』，常以嚴刑，而治于世。若彼民庶，有諸過咎，攝屬官者，悉當誅戮。時有一人，臨當被害，彼旃陀羅稽首王前：『我今發心，始受佛戒。於諸罪人，誓不行殺。乃至螻蟻，亦不損害』。王曰：『汝遵佛戒，違拒國令。既無所用，養汝何益』。時旃陀羅復白王言：『我今決定，不毀淨戒。願王試觀，帝釋諸天，尚於佛制，無敢違越，況我輩乎。』王曰：『實爾！當以嚴刑，先斷汝首。』旃陀羅曰：『我今此身，攝屬於王。然於後世，更有餘身。以此持戒善根功德，當得世間上妙快樂，乃至諸天，隨意願往。於未來世，樂求善法，增長信進念定慧力。以功德水，洗滌貪等三毒垢染，淨盡無餘，決定當得預流等果，乃至如來淨妙法身。』作是願已，於大眾前，高聲唱言：『我今此身，從因緣生，於剎那頃，必當就盡。為護佛戒，心無憂怖。』王聞是說，益增忿怒。即敕使者，驅旃陀羅，於尸陀林，而斷其命。時諸人民，咸生驚歎，乃相謂曰：『此大丈夫，甚為希有。為護佛戒，捐其軀命。』」【註十五】
馬鳴菩薩造的《大莊嚴論經》也提到類似的故事：
「我昔曾聞：有一罪人應就刑法，時旃陀羅次當刑人。彼旃陀羅是學優婆塞，得見諦道，不肯殺人。典刑戮者極生瞋忿，而語之言：『汝今欲違王憲法耶？』優婆塞語典刑戮者言：『汝甚無智。王今何必苦我殺人？雖復色身屬王，作旃陀羅；聖種中生，名曰法身，不屬於王，非所制也。』……王聞此語極大瞋忿，敕令使殺。彼旃陀羅父兄弟七人盡不肯殺，王遂殺之。」【註十六】
從這些故事，可以看出，古代的印度佛教徒，把不願擔任劊子手、殺害受刑人，提升到了「可為之殉道」的層次，或所謂「信仰抉擇」的層次！
(6)佛教徒寧願捨棄王位，以避免刑罰殺戮的故事
經典中所見的古代印度佛教徒，看待刑罰殺戮，確實是把它提到「信仰抉擇」的層次。為了避免施刑殺人，經典中所見的，除了寧願捨去生命之外，有些經典還提到，有人為了避免可能判人死刑，而寧願捨去王位。如《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉提到這位國王捨去王位的告白：
「爾時其王聞是語已，歎息思惟，說偈答言：『我若不理國，吾國必當敗。我力能護國，邊惡不敢侵。我若治國者，王務塵我心。若有犯罪者，必須加毀害，當言繫閉彼，當截彼手足，彼應入死罪，彼應挑其眼。如今濁惡世，必當須刑戮。若行刑戮者，即是栴陀羅。』時，王即告所親愛臣：『汝今且聽，吾所食者不過一味，吾所衣者不過一襲，所坐臥處不過容身。自此而觀，何用多求而無厭足？王位所以稱尊號者，以其教令必行無不承肅，唯有此事取異眾庶。』又告輔相：『王者所重唯此一事，我今付汝。汝今應當畏於後世正法治國，賦斂依舊莫違常限』。」【註十七】
馬鳴菩薩的《大莊嚴論經》還提到一個故事，一位佛教比丘勸說一位修苦行的婆羅門，修行不應以求下輩子成為國王為目的，他所持的理由就是沙門、婆羅門等修行者都不願意殺生，但是若真的當了國王，就難免施予刑罰，殺害諸多眾生了。經上說：
「汝今憐一羊，猶尚不欲殺。後若為國王，牛羊與豬豕，雞犬及野獸，殺害無有量。汝在御座上，廚宰供汝食，汝若瞋恚時，當言斬彼頭，或言截手足，又時教挑目。汝今憐一羊，不欲多殺害，若實有悲心，宜捨求王意。」【註十八】
從以上的故事，可以反映印度古代佛教徒的價值觀，是不以俗世的權勢為貴，而以能夠實踐宗教的信念(包括不殺生的根本信念在內)為貴。
(7)龍樹菩薩對死刑的斷語：「刑罰殺戮，最為不淨」。
從佛教的經典來看，佛教對於死刑，的確是抱持著不同於俗世社會、否定世俗社會共識的態度。
大乘佛教第一位大論師、被中國佛教徒稱為「八宗共祖」的龍樹菩薩，在《大智度論》中，明確說到了佛教對於死刑的否定態度：
「治法者刑罰殺戮種種不淨，世間人信受行之，以為真淨。於餘出家善聖人中，是最為不淨。」【註十九】
從這一文字的前後文來看，龍樹菩薩此語主要不是在討論刑罰殺戮是否正當，而是在闡述「不同領域的人，會有不同的意見」這一命題，而隨手舉出的例子。這段話明確地反映了：「即使社會上的一般人，普遍認為刑罰殺戮是正當的，但是具備體證的宗教人士，卻普遍認為刑罰殺戮是不正當的。」這段話應可作為佛教對死刑最明確的態度，即在「刑罰殺戮」這個問題上，不認同於世俗的見解，而認為「是最為不淨」的。
(8)佛化政府廢止死刑
為了避免可能執行刑殺，而放棄政治權位；為了不願執刑，寧願犧牲自己的生命，反映的是佛教徒的價值抉擇。但是，佛教並不認為王法必然與佛法相衝突，在任何情況下，只能二擇其一。佛教的修道者當然可以從政治國，而菩薩的為政之道，則是對於犯法的惡人，只有呵責勸善，不行刑戮。如《大法炬陀羅尼經》：
「復次摩那婆！云何名為『第三菩薩樂行羼提波羅蜜』者？謂彼菩薩行忍辱時，或生王宮，為王太子，具足威力。劫濁世時，有諸眾生多行非法：不孝父母；不敬沙門及婆羅門，無有正信；污毀居家，破散他室，常行賊盜，壞人印記；好諍佷戾，不用善言，見他為惡或讚或默，不護口過，妄說是非；殺生、偷盜、兩舌、妄語，具行十惡，遠離十善。是惡人輩漸用增多，日別常有一千、二千乃至數千官司捕採。王子前過，其間復有種種惡人，或穿牆違禁，或踰城越關，或棄擯逃叛，或侵凌他妻，或欺詐他物，或妄證是非。諸如是等多過罪人官司執獲，悉以枷鎖桎梏桁械，次第將引王子前過。如是經歷二十年間，然彼王子以慈忍故，初無苛暴恚恨之心，卒亦不行刑戮之事。唯出私藏財寶而施與之，然後隨罪輕重訶嘖便放。因教誡曰：『汝等當知我信佛故不為眾惡，復捨放汝不至苦治，欲汝念恩斷惡修善。』」【註二十】
《菩薩善戒經》也說：
「菩薩摩訶薩若見有罪，堪忍含受，言當柔軟，無有麤獷。若為國主，於諸眷屬不加苦痛，不斷其命，遠離刑罰，正法治國。」【註二十一】
中國佛教徒最推崇的一部經典《大方廣佛華嚴經》也屢屢以「不刑不罰」來讚歎菩薩治國。如〈入法界品〉：「大王臨庶品，普斷諸暴虐，刑獄皆止措，惸獨悉安隱。」【註二十二】；〈十迴向品〉以「不刑不罰，感德從化」【註二十三】來讚歎菩薩。
根據這些經文，很明顯的，具備佛教精神的政府，是廢止死刑的。
綜上所述，佛教對於刑罰，尤其是死刑的態度非常明顯，也就是：在執行死刑的國家，反對佛教徒擔任法官及劊子手；鼓勵佛教徒無論死刑犯有罪無罪，一律努力救贖；如果佛教徒有機會從政的話，他會廢止死刑；視廢止死刑的政府為理想的菩薩治國。
(9)廢止死刑與創造人間淨土
有些反對廢止死刑的人認為，貿然廢止死刑，會造成社會的混亂，應該先提升社會的道德水準，再考慮廢止死刑。廢除死刑，究竟是促進人間淨土實現的途徑，還是造成社會更加紛亂的原因？佛經的世界觀，呈現的是不同的觀點。根據佛教教義，「廢止死刑」可以增進人民的道德水準、深化宗教的影響力度；刑罰殺戮則會使人心和國土更加的濁惡。
佛教有一部份經典，主要在建構理論，以說明世界成、住、壞、空的過程。這個理論認為：當時眾生共業的好壞，影響其後世界的淨化與惡化。在這當中，刑罰殺戮的出現，乃是世界變壞的重要環節。如《增壹阿含經．禮三寶品》說：
「其後善盡王不承父業，正法替廢。由是七寶不復來應，善行不繼，五減遂至──人民短命．薄色．少力．多病．無智。五減以至，轉復貧困，困窮竊盜相糾，詣王啟曰：『此人不與取。』王即敕外行刑國人。聞不與取，王輒殺之。皆咸其惡，各興利刀，刀自此始造，由是殺生從此起，便有兩惡出。次復……是為十惡。十惡已具。五減轉增。」【註二十四】
同樣的理論，在《長阿含經．轉輪聖王修行經》【註二十五】、《阿毘達磨俱舍論．分別世品》【註二十六】等都有類似的說法。
由貧乏而有盜賊，有盜賊而有刑罰殺戮；有刑罰殺戮，然後人與人相殺。各種惡行輾轉相生，世界在眾生共業的推進下，進一步惡化，人的壽命、福報不斷減少。直到中劫末，人的壽命只有十歲，並且久遭飢饉，疾病、刀兵不斷。而世界惡運的結束，世運開始好轉，乃是從有人教導他們：「若有能一晝一夜持不殺戒，於未來生決定不遭刀兵災起……」【註二十七】這樣，人壽才漸漸增加。
換句話說，佛教的世界發展史觀，認為人類社會開始有諸種罪惡與痛苦，是從以刑罰殺戮懲處盜賊而產生的；而人類淨化的開始，停止殺戮是必要的關鍵。
所以，根據佛教的理論，不會認為要等到世道好轉，才能廢止死刑。相反，廢止死刑，才能使世道好轉，創造人間淨土。
(四)結語
佛教經典中對於死刑的態度，經以上的察考，可謂十分的清楚。只是，這樣的思想與主張，在佛教的母國印度以及各佛教輸入國的歷史上，究竟產生怎樣實際的影響，須經過廣泛的歷史考察，非現在力所能及。
唯就筆者看到片斷資料，已故日本佛教學者中村元認為，「佛教的寬刑主義，在當時的印度似有某程度的實際實行，這一點可從法顯三藏的旅行記《高僧法顯傳》和玄奘三藏的旅行記《大唐西域記》裡面看得出來。」【註二十八】
對漢傳佛教影響深遠的梁武帝，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》說他「慎刑獄，常行大赦。」【註二十九】朱子《孟子集註》說梁武帝：「斷死刑必為之涕泣，天下知其慈仁，可謂有仁聞。」【註三十】可見雖然不忍執行死刑，但終究沒有在制度上完全廢除死刑。
唐代為佛教興盛時期。據《貞觀政要》，唐太宗即位，採取審慎的死刑政策，「由是(元年)至四年，斷死刑，天下二十九人，幾致刑措。」【註三十一】這是到了幾乎實際上不執行死刑的地步。
韓愈諫迎佛骨的對象──唐憲宗，《新唐書．刑法志》說他「於用刑喜寬仁」，元和八年詔令改部份死罪為流刑，「故自玄宗廢徒杖刑，至是又廢死刑。」【註三十二】
唐代刑罰減輕，是否受佛教的影響，有待進一步論證。唯在唐律與佛教信仰的基礎上，一般而言，日本律的刑罰比唐律的刑罰來得寬大。特別是日本從奈良時代末期開始，就很少執行死刑。尤其是從弘仁元年（810年）至保元元年（1156），有三百四十六年幾乎沒有執行死刑的記錄。日本學者團藤重光認為，這應該是受到佛教的影響而導致的結果。【註三十三】
這是古代的情形。至於當代，西藏政教領袖達賴喇嘛明確表達了，西藏未來憲法要旨的非暴力路線，其中包括「不會有死刑」【註三十四】。達賴喇嘛的弟子、哥倫比亞大學宗教系的舒曼教授（Robert Thurman）在闡述大乘佛教的對現代政治社會的構想時，也明確表達了廢除死刑的態度。【註三十五】
目前世界上廢除死刑的國家中，屬於以佛教信仰為主的，只有尼泊爾。佛教國家在這方面的表現，遠遠不如基督教國家。但是，歷史資料表明，在整個佛教傳播史上，佛經對死刑表達過明確的反對態度，也對現實曾經發生過一些影響力，而非全然被束諸高閣。台灣在邁向廢除死刑的過程中，基督宗教界表現了積極的態度，而佛教界對於這個政策的形成，應該阻止、促進或不介入？歷史將審視著台灣佛教徒現在的抉擇。
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【註一】陳文珊，〈從基督徒信仰論死刑存廢問題〉，原載《神學與教會》第二十五卷第二期，二○○○年六月；後收入陳文珊編著，《基督宗教死刑議題研究》，台北市，永望文化出版，二○○一年五月初版，頁17-53。
【註二】《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》（大正九．五六下至五七上）
【註三】《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》（大正九．五七頁下至五八頁上）
【註四】《大方廣佛華嚴經》卷五十一〈入法界品第三十四之八〉（大正九．七一八頁中）
【註五】《大方等大集經》卷16〈虛空藏品第八之三〉（大正十三．一一○頁下）
【註六】《大方廣佛華嚴經》卷37〈入不思議解脫境界普賢行願品〉（大正十．八三四頁上）
【註七】《大寶積經》卷19〈不動如來會第六之一．授記莊嚴品第一〉（大正十一．一○二頁下）
【註八】《大寶積經》卷93〈善臂菩薩會〉（大正十一．五三○頁上至中）
【註九】《大方廣佛華嚴經》卷26〈十迴向品第二十五之四〉（大正十．一四三頁下至一四四頁上）
【註十】《撰集百緣經》卷2〈報應受供養品第二．如願臨當刑戮求佛出家緣〉原文作：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時彼城中，有一愚人，名曰如願，好喜殺生、偷盜、邪婬。為人糾告，王敕收捕，繫縛送市，順行唱令，送至殺處，規欲刑戮。值見世尊，作禮歸躬，具說罪狀：今當就死，命在不久，唯願世尊，大慈憐愍，為我白王，聽使出家，死不復恨。爾時如來即便然可，告阿難曰：汝可往語波斯匿王，云吾今日從王乞索此一罪人，用為出家。是時阿難受佛教敕，尋即往到，語波斯匿王：今日世尊從王乞索此一罪人，用為出家。王聞佛語，敕放罪人，送與世尊，度令出家。精懃修習，未久之間，得阿羅漢果。時諸比丘，見是如願臨死得脫，出家未久，復獲道果，歎未曾有。」（大正四．二一二頁中）
【註十一】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷118〈業蘊第四中害生納息第三之一〉（大正二七．六一七頁下）
【註十二】《瑜伽師地論》卷9〈本地分中有尋有伺等三地之六〉 (大正三○．三一九頁下)
【註十三】《阿毘達磨俱舍論》卷15〈分別業品第四之一〉（大正二九．七八頁下）
【註十四】《佛說立世阿毘曇論》卷8〈地獄品第二十三〉（大正三二．二○八頁下）
【註十五】《福蓋正行所集經》卷12（大正三二．七四三頁下至七四四頁上）
【註十六】《大莊嚴論經》卷8（大正四．二九八頁中至下）
【註十七】《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉（大正三二．四七四頁上）
【註十八】《大莊嚴論經》卷2 ( 大正四．二六四頁中)
【註十九】《大智度論》卷1〈初序品中緣起義釋論第一〉（大正二五．六一頁上）
【註二十】《大法炬陀羅尼經》卷10〈六度品第二十四之一〉（大正二一．七○六頁中下）
【註二十一】《菩薩善戒經》卷9〈畢竟地攝取品第二〉（大正三○．一○○七頁下）
【註二十二】《大方廣佛華嚴經》卷72〈入法界品第三十九之十三〉（大正十．三九四頁下）
【註二十三】《大方廣佛華嚴經》卷25〈十迴向品第二十五之三〉（大正十．一三五頁中）
【註二十四】《增壹阿含經》卷48〈禮三寶品第五十〉（大正二．八一○頁上）
【註二十五】《長阿含經》卷6〈轉輪聖王修行經〉：「時王念言：『先為賊者，吾見貧窮，給其財寶，謂當止息。而餘人聞，轉更相效，盜賊日滋，如是無已。我今寧可杻械其人，令於街巷，然後載之出城，刑於曠野，以誡後人耶。』時王即敕左右，使收繫之，聲鼓唱令，遍諸街巷。訖已，載之出城，刑於曠野。國人盡知彼為賊者，王所收繫，令於街巷，刑之曠野。時人展轉自相謂言：『我等設為賊者，亦當如是，與彼無異。』於是，國人為自防護，遂造兵杖、刀劍、弓矢，迭相殘害，攻劫掠奪。自此王來，始有貧窮；有貧窮已，始有劫盜；有劫盜已，始有兵杖；有兵杖已，始有殺害；有殺害已，則顏色憔悴，壽命短促。」（大正一．四○頁下）
【註二十六】《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉：「後時有王貪吝財物，不能均給國土人民，故貧匱人多行賊事。王為禁止，行輕重罰，為殺害業，始於此時。時有罪人，心怖刑罰，覆藏其過，異想發言，虛誑語生，此時為首。……從諸有情起虛誑語，諸惡業道，後後轉增，故此洲人壽量漸減。」(大正二九．六五頁下)
【註二十七】《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉（大正二九．六六頁上）
【註二十八】轉引自日本．團藤重光著，林辰彥譯《死刑廢止論》，台北，商鼎文化出版社，一九九七年六月第一版第一刷，一五三頁。
【註二十九】湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北，彌勒出版社《現代佛學大系27》，一九八二年重印初版，四七五頁。
【註三十】宋．朱熹，《孟子集註．離婁篇》，見《語譯廣解四書讀本．孟子》，台北，啟明書局出版，不著年月版次，一六○頁。
【註三十一】唐．吳競撰，〈論刑法第三十一〉，《貞觀政要》，台北，宏業書局，一九九九年五月再版，三七三頁。
【註三十二】宋．歐陽修、宋祁，〈志第四十六．刑法〉，《新唐書》卷56，臺北，鼎文書局，一九九八年十月九版，一四○七頁。
【註三十三】團藤重光著，林辰彥譯《死刑廢止論》，台北，商鼎文化出版社，一九九七年六月第一版第一刷，一五○頁。
【註三十四】林照真，〈達賴喇嘛訪問記(一)：達賴喇嘛政教合一的傳統應該結束〉，《最後的達賴嘛》，台北，時報文化出版，二○○○年十一月，二七八頁。
【註三十五】舒曼（Robert Thurman）著，李元春譯，〈基於開悟原則的實際政綱及其概念〉：「我們要求廢除死刑，決心在我們追求文明的社會裡，讓死刑絕跡。我們也希望廢除終身監禁的無期徒刑，除非在判刑的同時，政府能針對犯人的個別案例，提出一套完整的教化計劃，並且付諸實行，以協助犯人改進。監獄應該是教育的最後一道防線，它應該和教育體系的資源相通，才是符合人道的作法。」見《內在革命：生命，自由，與真正幸福的追求》（Inner Revolution: Life, Liberty, and the Pursuit of Real Happiness），台北，遠流出版公司，二○○○年十二月初版二刷，二九八至二九九頁。
解構死刑與德里達的死刑解構
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死刑是甚麼？
一般來說，法律學家可能會很嚴格地告訴你：死刑，是國家為了維護統治而對犯罪分子所採取的剝奪生命之刑罰。問題像似得到了一種不壞的回答，但思考的可能性恐怕也就終止在這種事實性的狹義陳述之上了。
死刑究竟是甚麼？它是否僅僅是個法律或法學問題？它是否跟普通人的生活沒有關係？法國當代哲人德里達（Jacques Derrida）對死刑的解構性分析，大概能給這個問題的思考拓出一塊更廣大的空間。在他看來，思考死刑，首先是思考國家的政治神學基礎，是思考犯罪、刑罰概念的文化歷史演進及其後面的神學－哲學邏輯，是思考人的特性，也是思考人作為社會動物的權利構成。
作為「人之特性」的死刑之疑難
德里達2000年於巴黎高等社會科學院進行的死刑研究講座開篇提出的問題就是：「如果有人在黎明時分對你說：『您知道，死刑是人的特性。』你會怎麼回答？」長時間沉默後，他說，「我大概首先會嘗試很快地告訴他：『對，您說得對。至少這不是上帝的特性。』」他的意思是說，死刑是人類的制度，不是神與動物的制度。而西方歷史中，尤其是在西方宗教與哲學話語中，關於這個制度的諸多討論中最有份量的論點多是與人之特性的概念相聯繫的：「人的特性大概是能夠在犧牲中『冒生命之險』、超越生命之上，能夠以其尊嚴使生外之物比生更有價值，能夠通過死亡而獲得比生更有價值的一種『生』，那就是柏拉圖（Plato）的關注死亡（épimeleia tou thanatou），吩咐練習死亡的哲學；那就是康德（Immanuel Kant）所認為的與個人本身無法相比的那種自為並無需外求的尊嚴（Würde），它超越生存本身，因此，死刑在其權利中銘寫的是榮譽；那就是對黑格爾（Hegel）來說要經過自身生命風險的對意識獲得承認的爭取；那就是海德格爾（Martin Heidgger）的那個向死亡存在的此在（l'être- pour la mort du Dasein），只有人才可以名副其實地死亡，而動物只能了結、斷氣等。因?佬檀蟾啪拖袼辣旧硪粯樱瑖栏竦卣f是『人的特性』。我敢說死刑總是與那些深刻的『人文主義』說詞抗辯，這恐怕會再次使那些不願聽到這種說法的人震驚。」1 如果將之與晚明士人嗜死、樂死、求死重於求生的那種特殊氛圍聯繫起來講，死與人之特性的密不可分又多了一個文化與歷史的佐證2。當然，死，還不是嚴格意義上的死刑。
「死刑這種法定而正當的判死，在它處理受刑人的權利、法律、人性及其尊嚴等可以不斷假設的問題上，不同於殺人或非法處死，也不同於謀殺。這裏，用康德及其他人的邏輯，當然康德更典型，進入死刑就是進入人類理性的尊嚴，就是進入區別於動物的人的尊嚴，這是一個高於自然生命的法律議題。這就是為甚麼在此邏輯中，死刑標識著對人的特性、人的理性（即法律與邏各斯）的進入。所有這一切，包括死亡，見證的將是法的合理性而非自然獸性的那種野蠻，因此被判死刑者即便他被剝奪了生命或生存權，他也有權享有權利，從某種意義上講有權褒有體面和享有葬禮。」3
當德里達將這些支持死刑的強有力的人性論證展示給我們時，我們至少會對人性是甚麼發生疑問，至少會對人性歷史的理性建構不再那麼心安理得，至少會對我們現有的歷史文化遺產產生重新審視的欲望。
儘管關於死亡與人性、人的理性與尊嚴的討論，在歐洲以外的文化中可能沒有以類似的哲學思辨方式進行，但死亡、死刑與人的榮辱的密切關係在多數有死刑的文化實踐中肯定多少都是作為制度性構成要素而呈現的。比如，中國上古時代很早就有極刑等級以別榮辱貴賤：《周禮．秋官．掌戮》記載：「凡殺其親者，焚之，殺王之親者，辜之（即殺後裂其屍），凡殺人者，踣諸市，肆之三日……唯王之同族與有爵者，殺之於甸師氏。」4雖然，這裏的刑罰榮辱觀是建立在社會等級差別之上而非一般人性及其尊嚴之上的，雖然其等級意識往往掩蓋了榮辱意識，但榮辱之義還是存在的。這裏的問題又涉及到每種文化關於人的敘述之別。在我看來，更具顛覆性的問題恐怕會是，從歷史上看，並不是所有的人類社會都有死刑制度，比如，歷史上蒙古〈阿勒坦汗法典〉與〈1640蒙古－衛拉特法典〉就幾乎沒有死罪5，而只有「命債」的觀念及還債懲罰。因此，是否所有人類社會都有懲罰制度？有懲罰制度的社會都有刑罰？有刑罰的就一定有死刑？這顯然是個有待進一步研究的課題。也許如同有犧牲祭獻的社會未必就一定有包含計算理性的死刑懲罰一樣6，有懲罰制度的社會未必一定就有死刑刑罰。這樣一來，死刑是人的特性還是某種社會形態的特性就有?钊氲胤治隽恕．斎唬吕镞_之所以承認死刑是人的特性，是為了從死刑辯護論的那些最強有力論點出發去分析、解構死刑的這種人性特徵所含有的疑難與悖論。
死刑──絕對權力的神秘基礎
德里達對死刑的政治神學解構是建立在四個關健概念的譜系考古之上的，它們分別是：主權、敵人、觀演性、殘酷性。
死刑與國家主權：德里達從死刑去觀察國家主權的政治神學結構是從分析西方歷史上四個著名的死刑個案入手的，即蘇格拉底、耶穌、貞德、哈拉智（al- Hallaj），這四個個案的共同點在於被判死罪的理由都是宗教性的，雖然屬於不同的宗教，而審判與行刑過程卻都是政治性的，即由國家來完成的，雖然屬於不同的國家與不同的時期。他由此強調：「神權與政權的結盟乃是了解死刑的關鍵。死刑並非神學政治的一個例子，其實，只有通過對死刑預設的分析，才能了解甚麼是神學政治」7。因為，死刑所體現的君主、國家之絕對權力，不僅表現在它所擁有的對臣民的生殺大權之上，也不僅表現在其對暴力的壟斷之上，而且還表現在它賦予君主、國家超越法律的那種例外特權：即君主代表國家立法，但其本身卻超越於法律之外。而這個超越點乃是神權與政治的連結點。它奠定了君主與國家絕對權力的基石。其次，死刑作為懲罰的極端形態，卻是以賦予君主或主權者超越其外的那種卡爾，施米特（Carl Schmit）式的絕對例外性來支撐懲罰制度的。其三，死刑的這種神權政治例外性還體現在君主與國家所特有的赦免權之上。死刑所聚集的立法權、懲罰權與赦免權嚴格地說是既銘寫在法律之中又超越法律之外，是法律制度的超越性所在，常常也是它的神聖性、道義性、合法性之源。這也正是熱情擁護法國大革命、贊成死刑的康德，何以尖銳批評法國大革命在「形式上」審判與處決國王危及到國家主權的原則與基礎之原由8。因為對康德來說，主權者或其代表者──國王是唯一不能合法判死的，因為那意味著法律、立法者與絕對權力者的完結，所以他認為從某種意義上說判處國王死刑比謀殺他的後果更加嚴重9。
死刑與敵人的界定：「死刑是由國家主權決定的一種死，有時是由類似國家主權的權力決定的，沒有這種類似國家主權的東西就沒有死刑。死刑是一種國家形態下的制度及合法謀殺。」10「死刑是一種終結，不過它是一種以宣判來決定的一種終結、一種由司法判決來決定的終結、一種被決定的，被他者決定的終結，死刑是被他者決定的終結，但不是所有的終結與死亡先天就必然是由他者決定的，至少，從決定與決定的本質上講，一切決定都來自他者。死刑就是決定的原型，因為它作為某種權力的主權決定，首先提醒我們的大概就是，主權決定總是他者的決定，是來自他者的決定。」11而君主與國家的合法殺戮權是與施米特所說的確立敵人的政治本質相關的：在內戰視域中確定人民公敵，在外戰視域中確認外敵與叛逆。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）說過應當被判處死刑的有罪者即人民公敵。可見死刑這種合法殺戮與敵人的觀念分不開，與潛在戰爭的觀念也分不開。所以德里達認為，即便在廢除了死刑的國家中，只要戰爭的視域存在，國家就保有對其公民生命的絕對權力：內戰視域中的「人民公敵」，外戰視域中的外敵，都是「合法」殺戮的對象。（因此，我們要問的是那界定了敵人、外國人、戰爭狀態－內戰或非內戰的標準；而它從來就是很難限定的，而且越來越難）。這一點，只要我們回溯到中國古代刑罰起源處的「兵刑不分」就不難理解。
死刑的公開性與可見性：死刑作為國家行為的上述特徵，因而決定了它是君主與國家展示其絕對權力的舞台，它要求死刑執行的演出與觀演性。德里達由此強調從本質上說，「合法處死的不可見性是不存在的，死刑的執行原則上也是不可能隱形的，即便執行地點不是公開場所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決地點與日期，包括罪名是必須公之於眾的。雖然福柯認為，十九世紀90年代以後，懲罰與酷刑變得越來越隱而不見，越來越少觀演性，越來越隱蔽」12。但死刑的那種公開性本質並沒有改變，只是其可見性的形態發生了變化，比如，它今日那種電子虛擬化傳播方式。「我們從未像今天那樣知道得這麼快這麼細誰誰誰在美國被執行了死刑，甚至能從電視裏聽到他的聲音……」13死刑要求「城邦、公民、政治生活的全部、公民兼性應當參與、證實並公開見證行刑的落實與完成」，要求民眾「目睹受刑人之死。因為這個時刻人民變成了國家，而它通過死刑的見證目睹了自身的絕對權力……沒有任何一個時刻象國家主權通過執行死刑時，更能顯現國家、人民、社群或民族的那種國家形態，更能體現國家主權的根本凝聚特質」14。的確，儘管今日許多死刑保留國的死刑執行方式已由「明刑」轉入「隱刑」，中國從清末沈家本主持修訂的〈大清刑律〉第28條就規定：死刑於獄內執行，之後的民國各類刑律刑法都援用了這一條，台灣今日的行刑都是這麼做的15，日本、美國皆然，但這種本質上的國家暴力並沒有隱形，只是其演出方式改變了。而在一些非歐洲國家，死刑的「觀演形態」依然鮮活在場：如今年伊朗對一名犯通姦罪的婦人公開處擲石死刑；中國的嚴打的方式也是引起國際社會廣泛批評的國家暴力現象。
死刑與殘酷觀念考古：從死刑制度的歷史演進來看，殘酷概念的確是個關鍵詞。粗略地比較可以得出下述結論：人類社會的死刑制度都由十分殘酷多樣的酷虐樣態向減輕痛苦的單一樣態演進，希臘、羅馬人的車裂、活埋、焚燒、投石處死、裝袋處死等16，向斷頭台、絞刑、槍斃、電椅、毒氣、毒針等單一死刑發展，再到歐洲各國最終廢除死刑，中國從上古五花八門的行刑方法經唐代減至絞斬兩種常刑，再到民國之後出現的槍斃等單一行刑方式都是這一過程的最好說明；而其中的每一次演進都與各個文化對殘酷性問題的辯論有關：在歐洲，作為技術進步標誌的斷頭台得出現，就與殘酷概念相關，發明者吉猶坦（Guillotin）就贊美其產品「無痛，而且還有輕微的涼意」，而它的推廣也是由於它的快速有效並能減輕犯人的痛苦而得以進行的；美國聯邦最高法院1972年因死刑違犯憲法修正案第八條〈特別殘酷刑罰〉條款而宣布死刑違憲，10年之後，許多州改用電椅毒針，以死刑不再殘酷為由恢復了死刑；中國歷史上，隋唐之前四次關於恢復肉刑的爭論 17，清法學家沈家本先生力主順應國際潮流將大清的死刑執行法歸一為斬決的辯辭都是圍繞著殘酷性展開的；曹魏第三次爭論時曹操認為用肉刑代替死刑是一種仁恩，而反對者認為，肉刑殘忍，「非?偯裰馈梗簧蚣冶驹凇此佬涛ㄒ徽f〉中以「斬首者，首斷而氣即絕，其痛楚之時必短」為論據主張以斬刑取代梟首、凌遲、槍斃與絞刑18。德里達指出所有與死刑相關的殘酷說都以是否見血，是否痛苦為論證中心，但如果我們關注殘酷之心理層面的含義，社會與文化心理的含義，死刑爭論中的這個問題恐怕會有一個完全不同的視野，而這與人之特性的重建不是不相關的。
死刑的神學──本體論批判
儘管上述的分析，基本上是針對死刑的共性特質的，但德里達的解構策略從來就是從具體脈絡中顯示其思想力度的。現在就讓我們進入他對聖經及西方本體論哲學與死刑的曖昧關聯的解構世界中來吧！
如果可以談建築原理與建築物的話，死刑大概是本體神學政治的拱頂石（關鍵）、是某種起連接作用的水泥、是焊縫，它是以那種自然－技術之分，以隨後而來的（自然/技術physis/tekhnè，自然/法physis/nomos，自然/設立physis/thésis）一切區分，使某種非自然的東西、某種歷史的法權、某種人類特有的、所謂合理性的法權得以站立的假贗象。19
聖經的死刑悖論：他首先指出：「在數量仍有限的亞伯拉罕文化圈的民族國家中，即亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教或伊斯蘭教）曾佔主導地位，無論它曾是國家宗教、官方及憲法規定的宗教，還只是民間宗教，在這些民族國家中，某些晚近的現象，即狹義的死刑廢除，使嚴格意義上的死刑與第六誡命『不可殺人』（勒維納斯〔Emmanuel Levinas〕認為排在第六位的第六誡命，其實是第一誡命，是根本性的誡命與國家的元根基、國家的真正本質與向我示意之面貌的第一意謂）之間的那種矛盾」。20言外之意是那些尚未廢除死刑的亞伯拉罕文化的民族國家仍然具有死刑與「不可殺人」誡命的根本矛盾。那麼，這種矛盾又是甚麼呢？《聖經．出埃及記》記載了這個悖論：上帝在親自授予摩西包括「不可殺人」的十誡之後，讓他向以色列人呈現的那些「律法」卻是要求懲殺、處死所有那些違反了某條誡命的人，特別是要判那些觸犯了「不可殺人」戒律的人死刑：據多姆斯的譯本，「打人致死者將被處死。但沒有伺機（即無預謀）行事並隨機借神之手者可流放到指定的地點。但用計殺人者，可從教堂中抓走處死。殺父母者將被處死。劫持並販賣人口而證據確鑿者要處死。詛咒父母者要處死」。
「上帝怎麼能在命令摩西向以色列人規定『不可殺人』之後馬上以一前後明顯矛盾的方式命令『不服從這些戒律者死』呢？他怎麼可以規定在十誡倫理看來像似一種現場犯罪的刑法，即法律呢？」德里達在提出這個關鍵問題之後指出：死刑、決定死亡的法規、審判、判決所參照的死亡、處死不是「不可殺人」那個層面上的死亡。必須強調兩種死亡的這種差異，一方面它可以幫助認清死刑的特性，原則上講，死刑應是不同於普通殺人的另一種東西；另一方面，因為在我們所研究的廢除死刑運動的現代性中，人們經常援引作為人權的生命權，可是，像似不言明地指向聖經的「不可殺人」戒律的人權，其實超出了聖經的範圍，或者說人們不了解聖經文本中的東西絲毫不涉及絕對的生命權，甚至不涉及生與死的簡單對立，而首先涉及的是兩種形態的殺人，一種由「不可殺人」禁止，另一種由上帝通過摩西向其子民言傳的刑罰典所規定。兩者用詞不同，它要提請人們注意的是：重要的不是生與死之別，也非讓人活命還是取人以命之事實之別，而是冒犯或暴力的那種不正當的模態與身份、危及生命者的有罪性，而非剝奪生命的事實。這兩種死、兩種處死大概沒有多大關係，即使有的話關係也不大，它們是那麼的異質以致廢止一方而規定另一方大概不會產生甚麼矛盾，在「不可謀殺」意義上的「不可殺人」與之後規定謀殺者判死之間也不會有任何矛盾。在此邏輯中，謀殺與死刑之間、非法謀殺與合法處死之間沒有任何親緣關係。這裏重要的差異並不在生與死之間，而在兩種死法之間。死刑的那種死法重建了謀殺奪去了的那種律法或誡命21。「不可殺人」是神的誡命，而「殺人者死」則是人間法律，不過二者的連接處是超越的，是在人間秩序之上的，是政治的神學基點。而在德里達看來，這種神學立論有時正是跟有利於死刑的那些經典哲學話語的靈感來源享有同樣的邏輯22。為此，他展開了對西方哲學，尤其是本體論哲學的清理。
西哲死刑觀質疑：「據我所知，到目前為止，所有的西方哲學家在其哲學話語中都是贊成死刑的，有的心裏面反對，但寫出來的東西都是站在死刑一邊的，也就是說在他們的話語中找不到一個譴責死刑的空間。我試圖去了解為甚麼西方哲學如此本質地與死刑的可能性和必要性聯繫在一起……從柏拉圖到康德、黑格爾至今，所有的哲學家都不能避免地將他們的本體論或形而上學哲學體系與國家、國家權威聯繫在一起。」23
的確，從文藝復興到宗教改革，西方的大思想家幾乎都參照聖經的死刑律法論，認為死刑是合理的：荷蘭法學家格勞修斯（Hugo Grotius）就明確地這麼認為。霍布士（Thomas Hobbes）與洛克（John Locke）認為判謀殺犯死刑是合理的。洛克在《政府論》（Two Treatises of Government）的第二篇〈論民政政治、其真正起源、其範疇與目的〉中說：「我認為所謂政治權力即制訂法律的權利，為了規定與保護財產而制定法律，附帶死刑、下至一切輕緩的刑罰，以及為執行這種法律和防禦國家不受外侮而運用社會力量的權利，而這一切無非為了公益，「盧梭在《社會契約論》中這樣贊同死刑「加在罪犯身上的死刑可以用差不多同樣的觀點來考慮，即他在此之前提到的國君說：『你死對國家是合適的』；公民因此應當去死，因為正是這個條件才保證了他到此為止的安全生活，因為他的生命不再只是自然的恩惠，也是國家有條件的恩賜：正是為了避免成為謀殺犯的犧牲品，人們才樂於該死的時候就去死。在此契約中，人們絕沒有掌握自己的生命，而只是希望他獲得保障，而我們無法推想任何簽約者不預先考慮而讓自己上當」。德里達認為盧梭這段論述沒有區分民法與戰爭法中的「敵人」概念，而死刑契約中為了生命安全而樂於去死的「生命權」概念也是應當進一步加以分析的24。
在所有西哲中，德里達最精彩的解構落在大哲人康德身上，因為康德的死刑論證是最強有力的。他不同意貝卡利亞（Cesare Beccaria, 1738-1794）的死刑無用論25所基於的那種有用論或懲戒論論證，不贊成以社會安全目的為死刑辯護，而將刑罰公正與「絕對命令」的思想加入這一討論：人在其尊嚴中體現其目的。因此人的這種尊嚴要求有罪者受懲罰，那不是因為這有甚麼用處，能帶來甚麼社會政治利益，而是因為他有可懲罰之處。對康德來說，死刑是人類的標誌，只有有理性的人才配得上死刑，動物是沒有死刑一說的。德里達從康德的邏輯看到很多悖論，其中的兩個是：康德意義上的有罪者是以理性高度界定的那種在自由狀態下、承擔責任的犯罪，而非一般意義上的「反常」犯罪，只有這種犯罪才配判死刑，但在經驗世界中這樣的理性罪犯比較罕見；二是根據康德的說法，懲罰制度為了尊重受刑者的尊嚴，是不應採用任何「虐待性暴力手段」以至傷及其「人格」的，但沒有人可以展示死刑執刑不帶虐待性。另外，康德繼承聖經及羅馬法以明確的哲學概念建立起來「同等報復法」（jus talionis）強調以「以牙還牙、以眼還眼」來決定刑罰的質量對等，以確保其公正。他說：「他如果殺死人，他就必須得死。這種場合，?檎x之滿足，無代用物。」「即使公民社會的一切成員贊成把社會解散掉，關在牢獄的最後的殺人犯也應該在其解散之前處以死刑。」德里達指出，康德的這種原則在處理性犯罪，如雞姦、獸姦、強姦的量刑時會站不住腳。德里達對西方哲學論述的這些批評性解構導出這樣一個事實：西哲中沒有任何哲人與系統的哲學話語質疑過死刑的道義合法性：從柏拉圖到黑格爾，從盧梭到康德他們都以不同的方式，有時不是十拿九穩地，也不是沒有遺憾地，如盧梭，明確地擁護死刑，而康德的論說是當中最嚴格的。在後黑格爾的現代性中，這種情形要麼以明確的話語形式進行，如波特萊爾，馬克思懷疑廢除死刑論者的興趣所在，要麼以緘默和省略令人不安的方式出現，似乎死刑不配成為哲學問題。從海德格爾到沙特（Jean-Paul Sartre）及福柯（Michel Foucault），他們公理系統中關於這個問題的不同沉默可以不去說，而勒維納斯只在1987年法國廢除死刑後就此說過一句話：「我不知道您是否同意這個有點複雜的制度在於依據真理審判並以愛對待被審判者。取締死刑在我看來對於仁慈與公正的共在是一件根本性的事情。」26勒維納斯雖然厭惡死刑，但卻不認為有必要對之加以哲學論證。
西方的廢除死刑運動：思想譜系與現實結果
上述事實與西方質疑死刑的漫長傳統形成鮮明對比。那些相信從死刑制度中看到的是刑罰制、乃至一般的監獄制度、或者應當倒回到其底層結構與「最終（社會－經濟－政治）機置」的司法形式之上層建築的特殊現象或簡單的惡果，並公開猛烈地譴責死刑的偉大人物往往是文學家與刑法學家，雖然他們的工作並不是嚴格意義上的哲學論證。法國有寫過《公正與人性之代價》(Prix de la justice et de l'humanité)的伏爾泰（Voltaire）、公開批評「斷頭台是法國大革命唯一沒有拆除的建構」的雨果（Victor Hugo）27、發表過《死刑反思》的加繆（Albert Camus）28、及當代直接參與了法國排除眾議廢除死刑的政治工程的大律師羅伯特．本丹特（Robert Badinter）。意大利有首次提出以終身勞役代替死刑而青史留名、享譽國際的法學家貝卡利亞，英國有借《烏托邦》理想探討死刑是否應保留的托馬斯．莫爾（Thomas More, 1478-1535），有創立以反對死刑為宗旨的教友派的喬治．福克斯、邊沁（Jeremy Bentham, 1748- 1832）、寫了《二十世紀的死刑》一書的羅易．卡爾瓦特（Eric Roy Calvert, 1898-1933），德國有刑法學者法蘭茲．馮．李斯特（Franz von Liszt, 1851-1919）及其門生摩利茲．力普曼（Moritz Liepmann）、將死刑定義為「司法殺人」而在德國被廣為引用的居斯塔夫．拉德布里奇（Gustav Radbruch, 1878-1949）等等。今天所有歐洲國家都廢除了死刑，而源起於歐洲的廢除死刑運動帶動了一個世界性的潮流：近10年來，世界上絕大多數的國家都加入了廢除死刑的行列。到2001年6月為止，還有87個國家保留死刑，廢除死刑的鬥爭遠未結束。
亞洲的廢除死刑運動與未來
儘管死刑廢除論的論點並不總是沒有漏洞的，但從普遍的死刑文化中畢竟發展出了以廢除死刑為標誌的現代西方模式。遺憾的是，用法國法學家馬克。安雪爾（Marc Ancel）的「死刑地理圖「來看今日的世界地圖，保留死刑的國家主要是亞洲與伊斯蘭國家，基督教文明中除了美國的部分州之外，這個現實常常會予人文明優劣的聯想與口實。那麼，是否亞洲文明真的與廢除死刑絕緣呢？
據羅杰．胡德（Roger Hood）的研究，亞洲國家中已經廢除了死刑的國家與地區有香港（1993），柬埔寨（1989），亞洲最早廢除死刑的國家菲律賓及巴布亞新幾內亞、斐濟、尼泊爾都是幾起幾落，在廢除與恢復之間打轉；馬爾代夫（自1952年）、文萊（自1957）、不丹（自1964）事實上停止了死刑的執行。從政府的角度看，韓國、日本、台灣都有過積極廢除死刑的努力：80年代韓國司法部長提出過廢除死刑的議案；從1989年11月至 1993年3月日本三任司法部長拒絕簽發死刑執行令29；台灣前任和現任法務部部長都曾推動死刑的廢除。另外，在日本、印度、韓國都有很強的民間廢除死刑的運動，印度大哲甘地（Mahatma Gandhi）是強烈的死刑廢除論者，在日本，以潼川幸辰（1891－1962）、木村龜二（1897－ 1972）、正木亮（1892－1971）、團藤重光等為代表的廢除論法學家形成了一支重要的思想壓力團體；80年代以後的韓國社會中一直存在著激烈的保留論與廢除論的辯論，至少形成一種思想辯論的公共空間。令人遺憾的是到目前為止的，中國從政界到思想界沒有出現過廢除死刑的運動，這可能也間接解釋了中國 1999年以來每年居世界死刑執行數量之最的榜首30，儘管有緩期兩年的死緩制度，死刑罪名卻有擴大增加之勢的那種?鐣位A。嚴打給人留下的政治功能大於司法功能的印象更是值得深思，因為它不僅有損中國的國際形象，而且不利於中國長遠的司法建設。不過可喜的是，近來年輕一代的中國法學工作者有主張廢除死刑的學術討論，對國外的法律思想與實踐也有越來越多的關注與介紹，但願中國在推動法制治國的過程中，在新世紀的民智建設中，能對世界的文明價值重建發揮文化大國的作用。而筆者認為，減少與廢除死刑是個不可忽視的議題。
註釋
1；8；19 德里達（Jacques Derrida）：《明日所需》（De quoi demain: Dialogue avec E. Roudinesco）Fayard-Galilée, 2001，頁239；148、246；240。
2 趙圓：《明清士大夫研究》（北京：北京大學出版社，1999）。
3 德里達：〈關於死刑〉，香港中文大學講演稿。
4 林尹註釋：《周禮今注今譯》（北京：書目文獻出版社，1984），頁386。
5 據趙雲田的研究，〈阿勒坦汗法典〉中唯一的死刑用於「奴僕至他人死亡，要抄沒全部資產；如果更犯盜竊罪，則處以死刑」，而〈1640年蒙古－衛拉特法典〉則主要為罰畜，連鞭刑都很少使用。趙雲田：《清代蒙古政教制度》（北京：中華書局，1989），頁137-142。
6 朱安．多諾索．克特斯（Juan Donoso Cortès, 1809-1853），西班牙法學與哲學家，曾寫過多部關於統治政治的書。曾經是自由主義者與法國大革命和啟蒙精神的敬仰者的他，之後變成激進的天主教保守主義者。1851年，他發表了著名的《論天主教主義、自由主義、與社會主義》（Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme，Grez-en- Bouère, Dominique Martin Morin reprint, 1986），其中三卷第6章題為〈與連帶責任教義相關的教義──血腥祭獻：關於死刑的理性主義學派理論〉，他將死刑與社會的血腥祭獻之必要性聯繫起來，他說：「……真的人的血可以補贖，非常肯定，它可以抵償某些個體的罪孽。而從那裏發展出來的不僅是死刑的合法性而且還有它的必要性。這種刑罰在所有的人群中都得以建立，這種制度的普世性表明了人類對某種條件下完成的流血之有效性、對它如此流法的贖罪特質、對以血贖罪的必要性的普遍信仰」（頁157）。他是一個堅定的維護死刑者，他尤其激烈的批評1848年法蘭西共和臨時政府廢除對政治犯的死刑。德里達雖然同意他將死刑與血腥祭獻相聯繫，但並不同意它們之間有必然的聯繫??nbsp;
7；9；10；13；23 德里達：〈全球化與死刑〉，香港中文大學演講錄音稿。
11；14；20；21；22；24 德里達：〈論死刑〉，香港中文大學演講稿。
12 福柯：〈酷刑〉，《監視與懲罰》（Surveiller et punir），Paris, Tel Gallimard, 1975.
15 巨煥武：〈明刑與隱刑──沈家本考論執行死刑的方式及其場所〉，載張晉藩主編：《中國法律的傳統與現代化：'93中國法律史國際研討會論文集》（北京：中國民主法制出版社，1996），頁76-104。
16 參照Eva Cantarella, Les peines de mort en Grèce et Rome: Origines et fonctions des supplices capitaux dans l'Antiquit classique (Paris: Bibliothèque Albin Michel Histoire, 2000).
17 洪丕謨：〈後世要求恢復肉刑的呼聲和肉刑的死灰復燃〉，《法苑談往》（上海：上海書店，1991），頁175-177。
18 沈家本：〈死刑惟一說〉，《寄移文存》，卷三（北京：中華書局，1985），頁2099-2100。
25 貝卡利亞（Cesare Beccaria）在其著名的《犯罪與刑罰》中指出：「死刑不能說是一種權利。那是對國家、市民的戰爭，證明毀滅他的存在為必要乃至有用的判斷是不可或缺的。但假如能夠證明這樣的死，既沒有用也非有必要，則是人類（人性）的勝訴了」。「為使刑罰正當，只要具有使人人想停止犯罪的充分嚴格性就夠了。即使犯罪的利益有多大，只要經過熟慮，沒有人願意選擇自己的自由全面而永久的喪失。如此，為替代死刑而設定的『終身勞役制』，應具有無論如何頑固的犯罪都足以推翻其犯罪意念的充分嚴格性。」轉引自團藤重光著，林辰彥譯：《死刑廢止論》（台北：商鼎文化出版社，1997），頁129、 133。
26 勒維納斯（Emmanuel Levinas）：《您是誰？與普瓦里耶的訪談》（Qui êtes-vous? Entretien avec F. Poiri）（里昂：La Manufacture，1987），頁97。
27 維克多．雨果（Victor Hugo）著：《死刑論集》（Ecrits sur la peine de mort）。
28 Réflexions sur la peine capitale (en collaboration avec A. Koestler) Paris: Calmann-Lévy, 1957.
29 Roger Hood, The Death Penalty: A World-wide Perspective: A report to the United Nations Committee on Crime Prevention and Control (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.31-37.
30 〈世界報〉（Le Monde），22 juin 2001，第5版。
死刑是甚麼？
一般來說，法律學家可能會很嚴格地告訴你：死刑，是國家為了維護統治而對犯罪分子所採取的剝奪生命之刑罰。問題像似得到了一種不壞的回答，但思考的可能性恐怕也就終止在這種事實性的狹義陳述之上了。
死刑究竟是甚麼？它是否僅僅是個法律或法學問題？它是否跟普通人的生活沒有關係？法國當代哲人德里達（Jacques Derrida）對死刑的解構性分析，大概能給這個問題的思考拓出一塊更廣大的空間。在他看來，思考死刑，首先是思考國家的政治神學基礎，是思考犯罪、刑罰概念的文化歷史演進及其後面的神學－哲學邏輯，是思考人的特性，也是思考人作為社會動物的權利構成。
作為「人之特性」的死刑之疑難
德里達2000年於巴黎高等社會科學院進行的死刑研究講座開篇提出的問題就是：「如果有人在黎明時分對你說：『您知道，死刑是人的特性。』你會怎麼回答？」長時間沉默後，他說，「我大概首先會嘗試很快地告訴他：『對，您說得對。至少這不是上帝的特性。』」他的意思是說，死刑是人類的制度，不是神與動物的制度。而西方歷史中，尤其是在西方宗教與哲學話語中，關於這個制度的諸多討論中最有份量的論點多是與人之特性的概念相聯繫的：「人的特性大概是能夠在犧牲中『冒生命之險』、超越生命之上，能夠以其尊嚴使生外之物比生更有價值，能夠通過死亡而獲得比生更有價值的一種『生』，那就是柏拉圖（Plato）的關注死亡（épimeleia tou thanatou），吩咐練習死亡的哲學；那就是康德（Immanuel Kant）所認為的與個人本身無法相比的那種自為並無需外求的尊嚴（Würde），它超越生存本身，因此，死刑在其權利中銘寫的是榮譽；那就是對黑格爾（Hegel）來說要經過自身生命風險的對意識獲得承認的爭取；那就是海德格爾（Martin Heidgger）的那個向死亡存在的此在（l'être- pour la mort du Dasein），只有人才可以名副其實地死亡，而動物只能了結、斷氣等。因?佬檀蟾啪拖袼辣旧硪粯樱瑖栏竦卣f是『人的特性』。我敢說死刑總是與那些深刻的『人文主義』說詞抗辯，這恐怕會再次使那些不願聽到這種說法的人震驚。」1 如果將之與晚明士人嗜死、樂死、求死重於求生的那種特殊氛圍聯繫起來講，死與人之特性的密不可分又多了一個文化與歷史的佐證2。當然，死，還不是嚴格意義上的死刑。
「死刑這種法定而正當的判死，在它處理受刑人的權利、法律、人性及其尊嚴等可以不斷假設的問題上，不同於殺人或非法處死，也不同於謀殺。這裏，用康德及其他人的邏輯，當然康德更典型，進入死刑就是進入人類理性的尊嚴，就是進入區別於動物的人的尊嚴，這是一個高於自然生命的法律議題。這就是為甚麼在此邏輯中，死刑標識著對人的特性、人的理性（即法律與邏各斯）的進入。所有這一切，包括死亡，見證的將是法的合理性而非自然獸性的那種野蠻，因此被判死刑者即便他被剝奪了生命或生存權，他也有權享有權利，從某種意義上講有權褒有體面和享有葬禮。」3
當德里達將這些支持死刑的強有力的人性論證展示給我們時，我們至少會對人性是甚麼發生疑問，至少會對人性歷史的理性建構不再那麼心安理得，至少會對我們現有的歷史文化遺產產生重新審視的欲望。
儘管關於死亡與人性、人的理性與尊嚴的討論，在歐洲以外的文化中可能沒有以類似的哲學思辨方式進行，但死亡、死刑與人的榮辱的密切關係在多數有死刑的文化實踐中肯定多少都是作為制度性構成要素而呈現的。比如，中國上古時代很早就有極刑等級以別榮辱貴賤：《周禮．秋官．掌戮》記載：「凡殺其親者，焚之，殺王之親者，辜之（即殺後裂其屍），凡殺人者，踣諸市，肆之三日……唯王之同族與有爵者，殺之於甸師氏。」4雖然，這裏的刑罰榮辱觀是建立在社會等級差別之上而非一般人性及其尊嚴之上的，雖然其等級意識往往掩蓋了榮辱意識，但榮辱之義還是存在的。這裏的問題又涉及到每種文化關於人的敘述之別。在我看來，更具顛覆性的問題恐怕會是，從歷史上看，並不是所有的人類社會都有死刑制度，比如，歷史上蒙古〈阿勒坦汗法典〉與〈1640蒙古－衛拉特法典〉就幾乎沒有死罪5，而只有「命債」的觀念及還債懲罰。因此，是否所有人類社會都有懲罰制度？有懲罰制度的社會都有刑罰？有刑罰的就一定有死刑？這顯然是個有待進一步研究的課題。也許如同有犧牲祭獻的社會未必就一定有包含計算理性的死刑懲罰一樣6，有懲罰制度的社會未必一定就有死刑刑罰。這樣一來，死刑是人的特性還是某種社會形態的特性就有?钊氲胤治隽恕．斎唬吕镞_之所以承認死刑是人的特性，是為了從死刑辯護論的那些最強有力論點出發去分析、解構死刑的這種人性特徵所含有的疑難與悖論。
死刑──絕對權力的神秘基礎
德里達對死刑的政治神學解構是建立在四個關健概念的譜系考古之上的，它們分別是：主權、敵人、觀演性、殘酷性。
死刑與國家主權：德里達從死刑去觀察國家主權的政治神學結構是從分析西方歷史上四個著名的死刑個案入手的，即蘇格拉底、耶穌、貞德、哈拉智（al- Hallaj），這四個個案的共同點在於被判死罪的理由都是宗教性的，雖然屬於不同的宗教，而審判與行刑過程卻都是政治性的，即由國家來完成的，雖然屬於不同的國家與不同的時期。他由此強調：「神權與政權的結盟乃是了解死刑的關鍵。死刑並非神學政治的一個例子，其實，只有通過對死刑預設的分析，才能了解甚麼是神學政治」7。因為，死刑所體現的君主、國家之絕對權力，不僅表現在它所擁有的對臣民的生殺大權之上，也不僅表現在其對暴力的壟斷之上，而且還表現在它賦予君主、國家超越法律的那種例外特權：即君主代表國家立法，但其本身卻超越於法律之外。而這個超越點乃是神權與政治的連結點。它奠定了君主與國家絕對權力的基石。其次，死刑作為懲罰的極端形態，卻是以賦予君主或主權者超越其外的那種卡爾，施米特（Carl Schmit）式的絕對例外性來支撐懲罰制度的。其三，死刑的這種神權政治例外性還體現在君主與國家所特有的赦免權之上。死刑所聚集的立法權、懲罰權與赦免權嚴格地說是既銘寫在法律之中又超越法律之外，是法律制度的超越性所在，常常也是它的神聖性、道義性、合法性之源。這也正是熱情擁護法國大革命、贊成死刑的康德，何以尖銳批評法國大革命在「形式上」審判與處決國王危及到國家主權的原則與基礎之原由8。因為對康德來說，主權者或其代表者──國王是唯一不能合法判死的，因為那意味著法律、立法者與絕對權力者的完結，所以他認為從某種意義上說判處國王死刑比謀殺他的後果更加嚴重9。
死刑與敵人的界定：「死刑是由國家主權決定的一種死，有時是由類似國家主權的權力決定的，沒有這種類似國家主權的東西就沒有死刑。死刑是一種國家形態下的制度及合法謀殺。」10「死刑是一種終結，不過它是一種以宣判來決定的一種終結、一種由司法判決來決定的終結、一種被決定的，被他者決定的終結，死刑是被他者決定的終結，但不是所有的終結與死亡先天就必然是由他者決定的，至少，從決定與決定的本質上講，一切決定都來自他者。死刑就是決定的原型，因為它作為某種權力的主權決定，首先提醒我們的大概就是，主權決定總是他者的決定，是來自他者的決定。」11而君主與國家的合法殺戮權是與施米特所說的確立敵人的政治本質相關的：在內戰視域中確定人民公敵，在外戰視域中確認外敵與叛逆。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）說過應當被判處死刑的有罪者即人民公敵。可見死刑這種合法殺戮與敵人的觀念分不開，與潛在戰爭的觀念也分不開。所以德里達認為，即便在廢除了死刑的國家中，只要戰爭的視域存在，國家就保有對其公民生命的絕對權力：內戰視域中的「人民公敵」，外戰視域中的外敵，都是「合法」殺戮的對象。（因此，我們要問的是那界定了敵人、外國人、戰爭狀態－內戰或非內戰的標準；而它從來就是很難限定的，而且越來越難）。這一點，只要我們回溯到中國古代刑罰起源處的「兵刑不分」就不難理解。
死刑的公開性與可見性：死刑作為國家行為的上述特徵，因而決定了它是君主與國家展示其絕對權力的舞台，它要求死刑執行的演出與觀演性。德里達由此強調從本質上說，「合法處死的不可見性是不存在的，死刑的執行原則上也是不可能隱形的，即便執行地點不是公開場所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決地點與日期，包括罪名是必須公之於眾的。雖然福柯認為，十九世紀90年代以後，懲罰與酷刑變得越來越隱而不見，越來越少觀演性，越來越隱蔽」12。但死刑的那種公開性本質並沒有改變，只是其可見性的形態發生了變化，比如，它今日那種電子虛擬化傳播方式。「我們從未像今天那樣知道得這麼快這麼細誰誰誰在美國被執行了死刑，甚至能從電視裏聽到他的聲音……」13死刑要求「城邦、公民、政治生活的全部、公民兼性應當參與、證實並公開見證行刑的落實與完成」，要求民眾「目睹受刑人之死。因為這個時刻人民變成了國家，而它通過死刑的見證目睹了自身的絕對權力……沒有任何一個時刻象國家主權通過執行死刑時，更能顯現國家、人民、社群或民族的那種國家形態，更能體現國家主權的根本凝聚特質」14。的確，儘管今日許多死刑保留國的死刑執行方式已由「明刑」轉入「隱刑」，中國從清末沈家本主持修訂的〈大清刑律〉第28條就規定：死刑於獄內執行，之後的民國各類刑律刑法都援用了這一條，台灣今日的行刑都是這麼做的15，日本、美國皆然，但這種本質上的國家暴力並沒有隱形，只是其演出方式改變了。而在一些非歐洲國家，死刑的「觀演形態」依然鮮活在場：如今年伊朗對一名犯通姦罪的婦人公開處擲石死刑；中國的嚴打的方式也是引起國際社會廣泛批評的國家暴力現象。
死刑與殘酷觀念考古：從死刑制度的歷史演進來看，殘酷概念的確是個關鍵詞。粗略地比較可以得出下述結論：人類社會的死刑制度都由十分殘酷多樣的酷虐樣態向減輕痛苦的單一樣態演進，希臘、羅馬人的車裂、活埋、焚燒、投石處死、裝袋處死等16，向斷頭台、絞刑、槍斃、電椅、毒氣、毒針等單一死刑發展，再到歐洲各國最終廢除死刑，中國從上古五花八門的行刑方法經唐代減至絞斬兩種常刑，再到民國之後出現的槍斃等單一行刑方式都是這一過程的最好說明；而其中的每一次演進都與各個文化對殘酷性問題的辯論有關：在歐洲，作為技術進步標誌的斷頭台得出現，就與殘酷概念相關，發明者吉猶坦（Guillotin）就贊美其產品「無痛，而且還有輕微的涼意」，而它的推廣也是由於它的快速有效並能減輕犯人的痛苦而得以進行的；美國聯邦最高法院1972年因死刑違犯憲法修正案第八條〈特別殘酷刑罰〉條款而宣布死刑違憲，10年之後，許多州改用電椅毒針，以死刑不再殘酷為由恢復了死刑；中國歷史上，隋唐之前四次關於恢復肉刑的爭論 17，清法學家沈家本先生力主順應國際潮流將大清的死刑執行法歸一為斬決的辯辭都是圍繞著殘酷性展開的；曹魏第三次爭論時曹操認為用肉刑代替死刑是一種仁恩，而反對者認為，肉刑殘忍，「非?偯裰馈梗簧蚣冶驹凇此佬涛ㄒ徽f〉中以「斬首者，首斷而氣即絕，其痛楚之時必短」為論據主張以斬刑取代梟首、凌遲、槍斃與絞刑18。德里達指出所有與死刑相關的殘酷說都以是否見血，是否痛苦為論證中心，但如果我們關注殘酷之心理層面的含義，社會與文化心理的含義，死刑爭論中的這個問題恐怕會有一個完全不同的視野，而這與人之特性的重建不是不相關的。
死刑的神學──本體論批判
儘管上述的分析，基本上是針對死刑的共性特質的，但德里達的解構策略從來就是從具體脈絡中顯示其思想力度的。現在就讓我們進入他對聖經及西方本體論哲學與死刑的曖昧關聯的解構世界中來吧！
如果可以談建築原理與建築物的話，死刑大概是本體神學政治的拱頂石（關鍵）、是某種起連接作用的水泥、是焊縫，它是以那種自然－技術之分，以隨後而來的（自然/技術physis/tekhnè，自然/法physis/nomos，自然/設立physis/thésis）一切區分，使某種非自然的東西、某種歷史的法權、某種人類特有的、所謂合理性的法權得以站立的假贗象。19
聖經的死刑悖論：他首先指出：「在數量仍有限的亞伯拉罕文化圈的民族國家中，即亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教或伊斯蘭教）曾佔主導地位，無論它曾是國家宗教、官方及憲法規定的宗教，還只是民間宗教，在這些民族國家中，某些晚近的現象，即狹義的死刑廢除，使嚴格意義上的死刑與第六誡命『不可殺人』（勒維納斯〔Emmanuel Levinas〕認為排在第六位的第六誡命，其實是第一誡命，是根本性的誡命與國家的元根基、國家的真正本質與向我示意之面貌的第一意謂）之間的那種矛盾」。20言外之意是那些尚未廢除死刑的亞伯拉罕文化的民族國家仍然具有死刑與「不可殺人」誡命的根本矛盾。那麼，這種矛盾又是甚麼呢？《聖經．出埃及記》記載了這個悖論：上帝在親自授予摩西包括「不可殺人」的十誡之後，讓他向以色列人呈現的那些「律法」卻是要求懲殺、處死所有那些違反了某條誡命的人，特別是要判那些觸犯了「不可殺人」戒律的人死刑：據多姆斯的譯本，「打人致死者將被處死。但沒有伺機（即無預謀）行事並隨機借神之手者可流放到指定的地點。但用計殺人者，可從教堂中抓走處死。殺父母者將被處死。劫持並販賣人口而證據確鑿者要處死。詛咒父母者要處死」。
「上帝怎麼能在命令摩西向以色列人規定『不可殺人』之後馬上以一前後明顯矛盾的方式命令『不服從這些戒律者死』呢？他怎麼可以規定在十誡倫理看來像似一種現場犯罪的刑法，即法律呢？」德里達在提出這個關鍵問題之後指出：死刑、決定死亡的法規、審判、判決所參照的死亡、處死不是「不可殺人」那個層面上的死亡。必須強調兩種死亡的這種差異，一方面它可以幫助認清死刑的特性，原則上講，死刑應是不同於普通殺人的另一種東西；另一方面，因為在我們所研究的廢除死刑運動的現代性中，人們經常援引作為人權的生命權，可是，像似不言明地指向聖經的「不可殺人」戒律的人權，其實超出了聖經的範圍，或者說人們不了解聖經文本中的東西絲毫不涉及絕對的生命權，甚至不涉及生與死的簡單對立，而首先涉及的是兩種形態的殺人，一種由「不可殺人」禁止，另一種由上帝通過摩西向其子民言傳的刑罰典所規定。兩者用詞不同，它要提請人們注意的是：重要的不是生與死之別，也非讓人活命還是取人以命之事實之別，而是冒犯或暴力的那種不正當的模態與身份、危及生命者的有罪性，而非剝奪生命的事實。這兩種死、兩種處死大概沒有多大關係，即使有的話關係也不大，它們是那麼的異質以致廢止一方而規定另一方大概不會產生甚麼矛盾，在「不可謀殺」意義上的「不可殺人」與之後規定謀殺者判死之間也不會有任何矛盾。在此邏輯中，謀殺與死刑之間、非法謀殺與合法處死之間沒有任何親緣關係。這裏重要的差異並不在生與死之間，而在兩種死法之間。死刑的那種死法重建了謀殺奪去了的那種律法或誡命21。「不可殺人」是神的誡命，而「殺人者死」則是人間法律，不過二者的連接處是超越的，是在人間秩序之上的，是政治的神學基點。而在德里達看來，這種神學立論有時正是跟有利於死刑的那些經典哲學話語的靈感來源享有同樣的邏輯22。為此，他展開了對西方哲學，尤其是本體論哲學的清理。
西哲死刑觀質疑：「據我所知，到目前為止，所有的西方哲學家在其哲學話語中都是贊成死刑的，有的心裏面反對，但寫出來的東西都是站在死刑一邊的，也就是說在他們的話語中找不到一個譴責死刑的空間。我試圖去了解為甚麼西方哲學如此本質地與死刑的可能性和必要性聯繫在一起……從柏拉圖到康德、黑格爾至今，所有的哲學家都不能避免地將他們的本體論或形而上學哲學體系與國家、國家權威聯繫在一起。」23
的確，從文藝復興到宗教改革，西方的大思想家幾乎都參照聖經的死刑律法論，認為死刑是合理的：荷蘭法學家格勞修斯（Hugo Grotius）就明確地這麼認為。霍布士（Thomas Hobbes）與洛克（John Locke）認為判謀殺犯死刑是合理的。洛克在《政府論》（Two Treatises of Government）的第二篇〈論民政政治、其真正起源、其範疇與目的〉中說：「我認為所謂政治權力即制訂法律的權利，為了規定與保護財產而制定法律，附帶死刑、下至一切輕緩的刑罰，以及為執行這種法律和防禦國家不受外侮而運用社會力量的權利，而這一切無非為了公益，「盧梭在《社會契約論》中這樣贊同死刑「加在罪犯身上的死刑可以用差不多同樣的觀點來考慮，即他在此之前提到的國君說：『你死對國家是合適的』；公民因此應當去死，因為正是這個條件才保證了他到此為止的安全生活，因為他的生命不再只是自然的恩惠，也是國家有條件的恩賜：正是為了避免成為謀殺犯的犧牲品，人們才樂於該死的時候就去死。在此契約中，人們絕沒有掌握自己的生命，而只是希望他獲得保障，而我們無法推想任何簽約者不預先考慮而讓自己上當」。德里達認為盧梭這段論述沒有區分民法與戰爭法中的「敵人」概念，而死刑契約中為了生命安全而樂於去死的「生命權」概念也是應當進一步加以分析的24。
在所有西哲中，德里達最精彩的解構落在大哲人康德身上，因為康德的死刑論證是最強有力的。他不同意貝卡利亞（Cesare Beccaria, 1738-1794）的死刑無用論25所基於的那種有用論或懲戒論論證，不贊成以社會安全目的為死刑辯護，而將刑罰公正與「絕對命令」的思想加入這一討論：人在其尊嚴中體現其目的。因此人的這種尊嚴要求有罪者受懲罰，那不是因為這有甚麼用處，能帶來甚麼社會政治利益，而是因為他有可懲罰之處。對康德來說，死刑是人類的標誌，只有有理性的人才配得上死刑，動物是沒有死刑一說的。德里達從康德的邏輯看到很多悖論，其中的兩個是：康德意義上的有罪者是以理性高度界定的那種在自由狀態下、承擔責任的犯罪，而非一般意義上的「反常」犯罪，只有這種犯罪才配判死刑，但在經驗世界中這樣的理性罪犯比較罕見；二是根據康德的說法，懲罰制度為了尊重受刑者的尊嚴，是不應採用任何「虐待性暴力手段」以至傷及其「人格」的，但沒有人可以展示死刑執刑不帶虐待性。另外，康德繼承聖經及羅馬法以明確的哲學概念建立起來「同等報復法」（jus talionis）強調以「以牙還牙、以眼還眼」來決定刑罰的質量對等，以確保其公正。他說：「他如果殺死人，他就必須得死。這種場合，?檎x之滿足，無代用物。」「即使公民社會的一切成員贊成把社會解散掉，關在牢獄的最後的殺人犯也應該在其解散之前處以死刑。」德里達指出，康德的這種原則在處理性犯罪，如雞姦、獸姦、強姦的量刑時會站不住腳。德里達對西方哲學論述的這些批評性解構導出這樣一個事實：西哲中沒有任何哲人與系統的哲學話語質疑過死刑的道義合法性：從柏拉圖到黑格爾，從盧梭到康德他們都以不同的方式，有時不是十拿九穩地，也不是沒有遺憾地，如盧梭，明確地擁護死刑，而康德的論說是當中最嚴格的。在後黑格爾的現代性中，這種情形要麼以明確的話語形式進行，如波特萊爾，馬克思懷疑廢除死刑論者的興趣所在，要麼以緘默和省略令人不安的方式出現，似乎死刑不配成為哲學問題。從海德格爾到沙特（Jean-Paul Sartre）及福柯（Michel Foucault），他們公理系統中關於這個問題的不同沉默可以不去說，而勒維納斯只在1987年法國廢除死刑後就此說過一句話：「我不知道您是否同意這個有點複雜的制度在於依據真理審判並以愛對待被審判者。取締死刑在我看來對於仁慈與公正的共在是一件根本性的事情。」26勒維納斯雖然厭惡死刑，但卻不認為有必要對之加以哲學論證。
西方的廢除死刑運動：思想譜系與現實結果
上述事實與西方質疑死刑的漫長傳統形成鮮明對比。那些相信從死刑制度中看到的是刑罰制、乃至一般的監獄制度、或者應當倒回到其底層結構與「最終（社會－經濟－政治）機置」的司法形式之上層建築的特殊現象或簡單的惡果，並公開猛烈地譴責死刑的偉大人物往往是文學家與刑法學家，雖然他們的工作並不是嚴格意義上的哲學論證。法國有寫過《公正與人性之代價》(Prix de la justice et de l'humanité)的伏爾泰（Voltaire）、公開批評「斷頭台是法國大革命唯一沒有拆除的建構」的雨果（Victor Hugo）27、發表過《死刑反思》的加繆（Albert Camus）28、及當代直接參與了法國排除眾議廢除死刑的政治工程的大律師羅伯特．本丹特（Robert Badinter）。意大利有首次提出以終身勞役代替死刑而青史留名、享譽國際的法學家貝卡利亞，英國有借《烏托邦》理想探討死刑是否應保留的托馬斯．莫爾（Thomas More, 1478-1535），有創立以反對死刑為宗旨的教友派的喬治．福克斯、邊沁（Jeremy Bentham, 1748- 1832）、寫了《二十世紀的死刑》一書的羅易．卡爾瓦特（Eric Roy Calvert, 1898-1933），德國有刑法學者法蘭茲．馮．李斯特（Franz von Liszt, 1851-1919）及其門生摩利茲．力普曼（Moritz Liepmann）、將死刑定義為「司法殺人」而在德國被廣為引用的居斯塔夫．拉德布里奇（Gustav Radbruch, 1878-1949）等等。今天所有歐洲國家都廢除了死刑，而源起於歐洲的廢除死刑運動帶動了一個世界性的潮流：近10年來，世界上絕大多數的國家都加入了廢除死刑的行列。到2001年6月為止，還有87個國家保留死刑，廢除死刑的鬥爭遠未結束。
亞洲的廢除死刑運動與未來
儘管死刑廢除論的論點並不總是沒有漏洞的，但從普遍的死刑文化中畢竟發展出了以廢除死刑為標誌的現代西方模式。遺憾的是，用法國法學家馬克。安雪爾（Marc Ancel）的「死刑地理圖「來看今日的世界地圖，保留死刑的國家主要是亞洲與伊斯蘭國家，基督教文明中除了美國的部分州之外，這個現實常常會予人文明優劣的聯想與口實。那麼，是否亞洲文明真的與廢除死刑絕緣呢？
據羅杰．胡德（Roger Hood）的研究，亞洲國家中已經廢除了死刑的國家與地區有香港（1993），柬埔寨（1989），亞洲最早廢除死刑的國家菲律賓及巴布亞新幾內亞、斐濟、尼泊爾都是幾起幾落，在廢除與恢復之間打轉；馬爾代夫（自1952年）、文萊（自1957）、不丹（自1964）事實上停止了死刑的執行。從政府的角度看，韓國、日本、台灣都有過積極廢除死刑的努力：80年代韓國司法部長提出過廢除死刑的議案；從1989年11月至 1993年3月日本三任司法部長拒絕簽發死刑執行令29；台灣前任和現任法務部部長都曾推動死刑的廢除。另外，在日本、印度、韓國都有很強的民間廢除死刑的運動，印度大哲甘地（Mahatma Gandhi）是強烈的死刑廢除論者，在日本，以潼川幸辰（1891－1962）、木村龜二（1897－ 1972）、正木亮（1892－1971）、團藤重光等為代表的廢除論法學家形成了一支重要的思想壓力團體；80年代以後的韓國社會中一直存在著激烈的保留論與廢除論的辯論，至少形成一種思想辯論的公共空間。令人遺憾的是到目前為止的，中國從政界到思想界沒有出現過廢除死刑的運動，這可能也間接解釋了中國 1999年以來每年居世界死刑執行數量之最的榜首30，儘管有緩期兩年的死緩制度，死刑罪名卻有擴大增加之勢的那種?鐣位A。嚴打給人留下的政治功能大於司法功能的印象更是值得深思，因為它不僅有損中國的國際形象，而且不利於中國長遠的司法建設。不過可喜的是，近來年輕一代的中國法學工作者有主張廢除死刑的學術討論，對國外的法律思想與實踐也有越來越多的關注與介紹，但願中國在推動法制治國的過程中，在新世紀的民智建設中，能對世界的文明價值重建發揮文化大國的作用。而筆者認為，減少與廢除死刑是個不可忽視的議題。
註釋
1；8；19 德里達（Jacques Derrida）：《明日所需》（De quoi demain: Dialogue avec E. Roudinesco）Fayard-Galilée, 2001，頁239；148、246；240。
2 趙圓：《明清士大夫研究》（北京：北京大學出版社，1999）。
3 德里達：〈關於死刑〉，香港中文大學講演稿。
4 林尹註釋：《周禮今注今譯》（北京：書目文獻出版社，1984），頁386。
5 據趙雲田的研究，〈阿勒坦汗法典〉中唯一的死刑用於「奴僕至他人死亡，要抄沒全部資產；如果更犯盜竊罪，則處以死刑」，而〈1640年蒙古－衛拉特法典〉則主要為罰畜，連鞭刑都很少使用。趙雲田：《清代蒙古政教制度》（北京：中華書局，1989），頁137-142。
6 朱安．多諾索．克特斯（Juan Donoso Cortès, 1809-1853），西班牙法學與哲學家，曾寫過多部關於統治政治的書。曾經是自由主義者與法國大革命和啟蒙精神的敬仰者的他，之後變成激進的天主教保守主義者。1851年，他發表了著名的《論天主教主義、自由主義、與社會主義》（Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme，Grez-en- Bouère, Dominique Martin Morin reprint, 1986），其中三卷第6章題為〈與連帶責任教義相關的教義──血腥祭獻：關於死刑的理性主義學派理論〉，他將死刑與社會的血腥祭獻之必要性聯繫起來，他說：「……真的人的血可以補贖，非常肯定，它可以抵償某些個體的罪孽。而從那裏發展出來的不僅是死刑的合法性而且還有它的必要性。這種刑罰在所有的人群中都得以建立，這種制度的普世性表明了人類對某種條件下完成的流血之有效性、對它如此流法的贖罪特質、對以血贖罪的必要性的普遍信仰」（頁157）。他是一個堅定的維護死刑者，他尤其激烈的批評1848年法蘭西共和臨時政府廢除對政治犯的死刑。德里達雖然同意他將死刑與血腥祭獻相聯繫，但並不同意它們之間有必然的聯繫??nbsp;
7；9；10；13；23 德里達：〈全球化與死刑〉，香港中文大學演講錄音稿。
11；14；20；21；22；24 德里達：〈論死刑〉，香港中文大學演講稿。
12 福柯：〈酷刑〉，《監視與懲罰》（Surveiller et punir），Paris, Tel Gallimard, 1975.
15 巨煥武：〈明刑與隱刑──沈家本考論執行死刑的方式及其場所〉，載張晉藩主編：《中國法律的傳統與現代化：'93中國法律史國際研討會論文集》（北京：中國民主法制出版社，1996），頁76-104。
16 參照Eva Cantarella, Les peines de mort en Grèce et Rome: Origines et fonctions des supplices capitaux dans l'Antiquit classique (Paris: Bibliothèque Albin Michel Histoire, 2000).
17 洪丕謨：〈後世要求恢復肉刑的呼聲和肉刑的死灰復燃〉，《法苑談往》（上海：上海書店，1991），頁175-177。
18 沈家本：〈死刑惟一說〉，《寄移文存》，卷三（北京：中華書局，1985），頁2099-2100。
25 貝卡利亞（Cesare Beccaria）在其著名的《犯罪與刑罰》中指出：「死刑不能說是一種權利。那是對國家、市民的戰爭，證明毀滅他的存在為必要乃至有用的判斷是不可或缺的。但假如能夠證明這樣的死，既沒有用也非有必要，則是人類（人性）的勝訴了」。「為使刑罰正當，只要具有使人人想停止犯罪的充分嚴格性就夠了。即使犯罪的利益有多大，只要經過熟慮，沒有人願意選擇自己的自由全面而永久的喪失。如此，為替代死刑而設定的『終身勞役制』，應具有無論如何頑固的犯罪都足以推翻其犯罪意念的充分嚴格性。」轉引自團藤重光著，林辰彥譯：《死刑廢止論》（台北：商鼎文化出版社，1997），頁129、 133。
26 勒維納斯（Emmanuel Levinas）：《您是誰？與普瓦里耶的訪談》（Qui êtes-vous? Entretien avec F. Poiri）（里昂：La Manufacture，1987），頁97。
27 維克多．雨果（Victor Hugo）著：《死刑論集》（Ecrits sur la peine de mort）。
28 Réflexions sur la peine capitale (en collaboration avec A. Koestler) Paris: Calmann-Lévy, 1957.
29 Roger Hood, The Death Penalty: A World-wide Perspective: A report to the United Nations Committee on Crime Prevention and Control (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.31-37.
30 〈世界報〉（Le Monde），22 juin 2001，第5版。
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